根据薛田资的自述和当地的口碑材料，可以确信他在吸收教民过程中曾经与附近的曹庄庄长曹作胜发生过矛盾。在1896年的圣诞节，有五位曹庄的村民来磨盘张庄教堂听道，并向薛田资表达了入教的愿望，随后薛田资便派出一个中国教师前往曹庄，这几个曹庄的村民急忙将村前的戏棚改为祈祷处，后来这里变成了教堂兼学校。不久，以这五个人为基础的二十几户人家都登记入教，这几乎占到了曹庄一半的人口。

最开始，曹作胜也想加入教会，但薛田资听说有人告他偷盗并杀死邻村的母牛，入教是为了寻求教会的保护，于是薛田资便拒绝了曹作胜的请求。由于入教的村民拒绝负担村中迎神赛会的费用，而且戏棚也变成了教堂，这更是加剧了以曹作胜为代表的乡村传统势力与教民的冲突。作为庄长，曹作胜感到自己的面子受损，加上之前曾被薛田资拒绝入会，于是他便煽动村民们断绝与教民的来往，由此教民和村民形成对立。但是，占据村中一半人口的入会村民经常在一起聚齐祈祷，这和传统涣散的村民结构形成了很大的威胁。在此情况下，曹作胜便考虑引入外部力量，这便是与大刀会的联手了。由此，薛田资在案件发生后一直指责是曹作胜勾结大刀会所犯下的罪行。

薛田资在自己后来的回忆录里经常对不信教的村民们横加非议，但当时人的对教会的评价并不高，据时人记载：“大凡教会初开，群情未附，谨厚之士观望者居多。惟失业无赖之人，畏罪漏网之匪，希图小利，冀免刑诛，则首自入教，妄求庇护”。（8）

当时人说的这种情况并不是没有，教会最初在中国发展教民的时候，首先吸引的是一些弱势的群体，因为教会可以施舍一定的金钱和粮食，起到维持生存的慈善作用；另外就是教会可以通过干涉词讼，对那些遇到麻烦的人提供保护伞，譬如大刀会指责教会收留了盗匪岳二米的部下（而这些盗匪本就是一些赤贫者），后来庞三杰加入教会也是其中的一个例子。

由此，教会打破了传统的乡村秩序而形成另外一种势力，这种势力甚至可以凌驾与地方官府之上，一些教民在和村民发生矛盾的时候，常常通过传教士介入诉讼，传教士又向官府施加压力，如此一来，往往是教民一方获得胜诉。如果地方官不肯屈服的话，传教士则有可能通过主教向北京的公使们向总理衙门施压，总理衙门稍有抗拒，这些公使们便动辄恫吓要自行保护教会的利益。由此，总理衙门不胜其扰，只得责令地方官府尽可能的就地解决这些民教争端，地方官也不得不“袒教而抑民”，这样民众在民教冲突中便失去了国家公权力的保护，而只能在赤手空拳、毫无防护的状态下与教会和一些无赖教民进行抗争，这种冤抑一旦爆发出来，必然是难以控制的。

在这些外国教会中，德国的圣言会是名声最糟糕的一个。圣言会本是因为躲避俾斯麦对天主教司祭的处罚而设立在荷兰的一个海外传教组织，它是由神父扬森在1875年发起成立的。1880年，扬森将安治泰送到中国传教，安治泰是个有心计并且野心勃勃的人，在赴任途中他在上海与德国总领事见面，目的是谋求德国政府的保护。1881年，圣言会和意大利的方济会达成协议，并获得山东南部作为他们的第一个海外宣教区。

方济会在中国传教的历史悠久，但当他们试图进入山东南部传教时遇到了强大的阻力，其后便知难而退。也许是方济会想看圣言会的笑话，这才会把这个地区让圣言会去开拓。所幸的是，在这个地区的阳谷县有个坡里庄，这里早在十八世纪便有一百多虔诚的，这是在雍正和乾隆禁教之后，方济会通过澳门的传教士数年一次前来秘密传教的结果。由此，安治泰随后便来到阳谷县坡里庄，以此为据点开始在山东南部传教。

安治泰是精力充沛而意志坚定的人，几乎就是一个“狂热”的传教士。在传教过程中，他和另几位传教士遇到种种困难和危险，1884年安治泰还因在曹州筹备教堂被受到攻击，身负重伤。但尽管如此，他们还是取得了相当的进展。1885年末，山东南部（曹州府、兖州府、沂州府、济宁府）便以坡里庄为中心升级为拥有十二个教区的独立代牧区，安治泰于次年升为主教。

尽管取得了不俗的成绩，但安治泰感到不满的是，坡里庄教堂交通不便，他的下一个目标是试图进入山东南部的中心地兖州，也就是孔子故乡曲阜的所在地。从某种意义上来说，这里是中国传统士大夫的圣地，而安治泰则是有意要打进中国文化的大本营。在他给扬森会长的一封信中，安治泰把兖州比喻成“撒旦的城堡”，并宣称“拿不下兖州城，我所取得的成就都没有意思，也不能持久。”（9）

由此，安治泰处心积虑的要进入兖州城，并在1887年引发了“兖州教案”。这一年7月，安治泰试图进入兖州城，当地士绅和民众闻讯后将城门封闭，禁止他进入并宣称要“杀尽所有洋人”，由此安治泰的“兖州计划”直到1896年才得以实现，安治泰花了十年的时间方进入兖州城。

在当地士绅的眼中，天主教“弃伦灭理，禽兽不如”，“好行强横，唯利是图”，倘若这些传教士“稍有知识，自当匿迹销声，安分在海口通商，不许入我内地，我等绅民亦不与彼鬼仇杀。乃现有洋鬼，窜入东鲁，引诱愚民，欲买地建堂，肆其淫凶，荼毒我民。独不思我鲁为圣人之地，秉礼之邦，家读孔孟之书，人多英雄之选，岂肯任从愚民受其蛊惑，害我桑梓，将何颜立天地间，见天下士哉！”（10）

对于安治泰的行为，总理衙门也很是气愤，他们致信给法国公使称兖州府是中国儒教的发源地，对中国人来说，兖州和基督教的圣地一样重要，安治泰的做法实在是欺人太甚。这时，由于中法战争的缘故，法国失去了对圣言会的护教权，安治泰便转而寻求德国的保护，这与此时德国的全球政策正好一拍即合。

在德国公使的庇护下，圣言会的传教士在山东南部一带屡生事端，安治泰被总理衙门认为是“最难打交道的传教士”，而他手下的韩理神父、薛田资神父更是包搅词讼的能手。为了扩大圣言会的势力，这些传教士在发展的时候不分良莠，不仅使一些行为不端的人入了教，甚至有些犯案的人为了逃避惩处也被收入教中。这些不良教民的加入，更是加剧了圣言会名声的堕落，他们经常无事生非，借故讹索，欺压平民，这不能不引起地方士绅和民众的愤怒，此正所谓是“平民饮恨吞声，教民愈志得意满。久之，民气遏抑太甚，积不能忍，以为官府不足恃，惟私斗尚可洩其愤，于是有聚众寻衅，焚拆教堂之事”。（11）

1895年的时候，安治泰再次来到兖州城，当时因考课而集中的生员、童生们听到这个消息后，纷纷罢考前往衙门抗议，禁止安治泰进城。随后德国公使便向总理衙门施压，要求派遣官员前去护送安治泰进城。山东巡抚李秉衡拒绝了这个要求，他认为只有属员才有义务去迎接上司入城，如果官员去迎接传教士，这既不符合官场之道，也会引发民众更大的愤怒。对于这个合理的答复，德国公使却乘机指责李秉衡仇视外国和传教士，并暗示清廷更换山东巡抚。

由此可见，安治泰和圣言会在山东的肆意妄为，和德国的外交政策是分不开的，而这才是“巨野教案”的核心问题所在。

二、德国的正中下怀与清廷的忍气吞声

早在“巨野教案”发生之前，德国已经从法国手中取得了圣言会的护教权。1890年俾斯麦辞职后，德国政府改变了对圣言会的态度并开始重视安治泰在山东的事业。当年8月，德皇威廉二世在柏林召见了安治泰，并称安治泰为“基督教第一信使”，随后又保证“给予主教的教团以完全而充分的保护。德国将在宣教士遭到不法迫害时，出面保护山东南部教团的合法利益，保障其生命与财产的安全，并给予宣教士推进布道活动一切的自由。”（12）

德皇突然对安治泰大加赞誉并不是没有原因的，这和德国的新外交政策有关。在俾斯麦执掌权力的时期，德国因为国家统一等问题，其主要专注于欧洲事务，对海外并不感兴趣，也不想在海外殖民问题上与列强发生冲突。进入到十九世纪的九十年代后，德国经过几十年的飞速发展后已经一跃成为欧洲数一数二的强国，它已经不再满足于欧洲的地位而要向海外进军，争夺“日光下的土地”（矛头直指“日不落帝国”，即大英帝国）。特别在威廉二世把俾斯麦给赶出权力中心后，德国的外交政策变得更为激进，它几乎是在世界各地到处伸手，惹是生非，唯恐天下不乱。

在“巨野教案”发生后的第三天，正在意大利休假的安治泰收到了圣言会两位传教士被害的消息。随后安治泰便立刻起身前去柏林，并向德皇建议说：“如果德意志帝国真的想在东亚取得一个属地，并重新巩固我们几已扫地的威信，这将是最后一个机会”。不待安治泰的建言，德皇在前一天便得知了消息，随后便公开炒作了他对此事的愤怒：“我刚才在报纸上读到山东省内我保护的德国天主教突遭袭击的消息，舰队必须采取积极行动，报复此事。如果中国政府方面不立即以巨款赔偿损失，并实力追缉及严办祸首，舰队必须立刻驶往胶州占领该处现有村镇，并采取严重报复手段，我……决定要以极严厉的，必要时并以极野蛮的行为对付华人。”（13）

事实上，德皇的愤怒是蓄谋已久的。作为一个后发的欧洲强国，在其统一之后，德国对于向海外扩张已经是急不可待，而中国的胶州湾便成为其推行全球政策的第一起点。在海权时代，胶州湾一带很快便显示出军事要地的潜质，德国地理学家李希霍芬曾7次旅行中国，他早在1869年的时候就认为，“胶州湾乃中国最重要之门户”，“欲图远东势力之发达，非占胶州湾不可”。（14）在甲午战争结束后，德国一改战时对华漠不关心的态度，突然积极参与“三国干涉还辽”，其中便不无获取胶州湾之企图。

　　  1896年8月，德国远东舰队司令蒂尔皮茨奉命详细调查了胶州湾沿岸及山东半岛的基本情况，他认为胶州湾是一个安全的停泊点，附近有煤矿地层，气候凉爽，而且容易设防，费用简省，最宜于建筑海军基地。随后，曾任天津领事的德璀琳也向德国有关方面指出，胶州湾港口优越，港内宜于挖泥，无需顾虑新泥沙的淤积，有利于船坞与码头的设置；其腹地煤、铁等矿产资源丰富，易于筑路，易于进出华北，胶州堪为一条抵京铁路的良好终点；在体质与智力方面，当地居民是中国最优秀的；当地气候完全适宜于欧洲人居住。

蒂尔皮茨的报告和德璀琳的建议，很快便引起了德国政府的重视。在1896年底，德国已经做出要占领胶州湾的决定并制定了一个占领计划。与此同时，德国公使海靖奉命向清廷明确提出要租借胶州湾50年的要求，但被清廷所拒绝。但是，德国并不死心，在 1897年2月17日，德国海军大臣何尔门正式通知外交大臣马沙尔，宣布德皇已决定要占领胶州湾，“俾一俟时期到来，计划可立即执行”。为保证计划的实施，德国又派海军部著名河海专家、水利工程师福兰西斯前去详细调查，福兰西斯的调查结论是：“山东半岛南部的胶州湾在军事上与经济上乃是最适宜的地点”，由此更是坚定了德皇要拿下胶州湾的决心。（15）　

　　不过，德国要想占领胶州湾，还需要解决一个问题，那就是摸清楚沙俄对胶州湾的态度，因为俄国太平洋舰队在1895年的时候便声称已经取得了在胶州湾的冬季停泊权，尽管这一点并没有得到清廷的正式承认。1896年8月，德国公使海靖来到北京任职后，他首先拜访了俄国公使喀西尼，并向他透露了德国欲占胶州湾的意图。不仅如此，德皇在1897年8月访问沙俄时，还就胶州湾的问题特意同沙皇交换了意见，以摸清沙俄对此事的态度。令德皇满意的是，沙俄对胶州湾的要求并不认真，并向其透露了俄国欲在北中国另觅海港（旅大）。沙皇表示，如果德国支持俄国的要求，那俄国就不反对德国占领胶州湾。在“巨野教案”发生后，德皇还再次电询俄国的态度，沙皇于次日回电说：“（我）既不能赞成，也不能不赞成你派遣德国舰队到胶州去，因为我近来才知道，这个海港仅在1895、1896年间暂时地属于我们”。由此，德国便开始放心大胆的行动了。

随后，德皇便电谕德国远东舰队司令蒂尔皮茨立即率领舰队驶往胶州，实施占领计划。不仅如此，德皇还兴奋的发电报给外交大臣布洛夫说：“我昨日接到了关于山东兖（曹）州府德国教会突被袭击、教士突被杀掠的官方报告，华人终究给我们提供了……期待好久的理由与事件，我决定立即动手”。在电报中，德皇得意洋洋的说，此次行动，“上千的德国教民将扬眉吐气”，“几百个德国商人将欢欣鼓舞”，“成千成万的华人将发抖”，“而全德国人民将欢迎他们的政府已做了一个英雄的勾当”。（16）

　　蒂尔皮茨得令后，于11月10日率舰队离开上海，并于13日上午到达胶州湾。清军守将章高元见来者不善，便派人去询问有何贵干，蒂尔皮茨则谎称是“来此游历”。第二天早上，德军陆战队七百余人以操练为名登陆，随即便迅速占领了胶州湾的各要隘；随后，德军给章高元送来照会，限清军于下午3点钟以前全行退出，不然即以敌军对待。很显然，章高元的那点军队是敌不过来势汹汹的德军的，最后也只得在当日下午忍气吞声的退至四方村，德军随后便占领了原清军的营房和仓库，并宣布占领胶州湾及附近一切海岛与属地。

在接到德军入侵胶州湾的消息后，清廷内部发生分化，恭亲王奕訢、山东巡抚李秉衡及一大批御史要求与德军决战，但清廷鉴于清军在甲午战争中的拙劣表现而信心不足，李鸿章则主张试图摸清德国人的用意后，寄希望与各国的调停。在随后的电谕中，清廷指示说：“德国图占海口，蓄谋日久。此时将借巨野一案而起，度其情势，万无遽行开仗之理，惟有镇静严扎，不为所动。断不可先行开炮，致衅自我开。”因为担心前方突发事变，清廷再次电谕：“敌情虽迫，总不可轻启兵端……著该督（王文韶）电饬章高元等，于现扎处所，稳慎防守，不准妄动”；“敌情虽迫，朝廷决不动兵……若轻言决战，立启兵端，必致震动海疆，贻误全局”。（17）

在清廷“不抵抗主义”政策的指示下，章高元只能约束队伍，不发一枪，并于16日再度退至沧口。19日，德军又前来威逼清军再退，章高元气愤难忍予以拒绝后，竟被德军押去囚禁半月之久。在德国压力下，清廷谕令章高元率部移扎烟台；到12月17日，清军完全撤离胶州湾。最令人匪夷所思的是，清军拔营时，德军急不可耐的前来抢营，清军被迫仓皇逃离。（18）

在对胶州湾进行军事占领的同时，德国又使用外交手段向清廷施加压力。11月20日，德国公使海靖照会总理衙门，向清政府提出6项要求：

一、罢免山东巡抚李秉衡，永不叙用；
二、安治泰正在济宁修造教堂，中国应许赔银盖造，并赐立匾额，须有保护教堂教士之意；
三、在山东德国教士被戕劫之案，所有盗犯应拿获惩办，教士所受之损失，应全行赔偿；
四、中国应保证今后不再发生此等事件；
五、由两国出资设立德华公司，铺设山东全省铁路，并允许采掘铁路沿线煤矿；
六、全额赔偿德国占领胶州湾的费用。（19）

德国的无理要求可谓是前所未有的，这明显是对中国内政极为赤裸裸的干涉。在双方的会商中，德国不断加大砝码，并在12月16日再次派遣一支舰队前往中国。这支新的舰队由德皇威廉二世的弟弟亨利亲王率领，临出发前，威廉二世特意训诫老弟说：“如果有谁企图伤害我们，侮辱我们的权力，那么，你们应该按上帝的意志挥着拳头前进，在你们年轻的额头上扎上桂冠，全德国将无人嫉妒你们。”（20）

既然德国要施展“老拳”政策，清廷岂能招架得住。德皇威廉二世是个为人傲慢、性格冲动、举止野蛮的人，他因出生的时候发生臀位生产，导致他的左臂萎缩，形象不佳。因为他的怪异性格，当时还有人怀疑他的脑部是否也曾受到损伤。不过，在很多照片中，威廉二世总是用右手遮盖或者左手拿着剑柄或者手套来掩盖他的身体缺陷。事实上，威廉二世根本就不想去理会清廷的感受，他在对德国首相的一封亲笔信中说道：“我对中国人一点也不在乎，我们要坚定不移的采取行动。我们早该迈着坚毅的步伐大步跨入山东，我相信一切都会向着好的方向发展”。（21）

在谈判过程中，清廷与在军事上一样，一退再退，最终全部同意了德国的六条要求。不过，德国的用意显然不在这六条要求，而在于取得胶州湾的租借权。12月24日，海靖奉命向总理衙门提出胶州湾“租借方案”，亮出了他们的真实目的。在未达到目的的情况下，海靖不断捏造事实，寻衅滋事，要求查办山东各级官员，其中也不乏威胁恫吓，以逼迫清廷就范。

1898年1月4日，海靖威胁清廷并声称胶州湾“此时不过暂行租用”，“仍顾两国交情”；若不同意，“兵船再到即可再占地方”。海靖还称：“现奉本国严论谕：一、如不允租，不但不退胶、墨之兵，且应尽兵力所至任意侵占；二、愿租之后，可以不要中国赔费，否则，尽德兵力，索赔数百万；三、此事未定，中国不能借用洋款，各银行知此事未妥，亦不敢借”。（22）

在海靖的威逼利诱之下，清廷基本接受了德国的要求，将原本已经调任四川总督的前山东巡抚李秉衡开缺并连降两级，今后不得再任地方大员；兖沂道锡良调任，曹州镇总兵万本华、曹州府知府邵承照革职留任，巨野、单县、成武等五个县的知县全部被撤职。同时，清廷答应赔偿教会的全部损失并在济宁、曹州及巨野张庄三处各建一座教堂，另在巨野、菏泽、郓城、单县、成武、曹县和鱼台各建一处传教士住所，费用全部由清廷承担。

　　对德国来说，教会的事不重要，重要的是租借胶州湾。1898年3月6日，《中德胶澳租借条约》正式签订，其主要内容包括德国租借胶州湾99年，租借期间，租界均归德国管辖，中国无权治理；德国获得胶济铁路的铺设权丙炔获得铁道沿线30里内的矿产开发权；山东省内如开办各项事务，商定向外国招集帮助办理，或用外国人，或用外国资本，或用外国料物，均应由德国商人优先承办。由此，山东省便成为了德国的势力范围。

在此过程中，清廷的表现极为软弱，其根本的原因还在于力量的对比。甲午战争的惨败，让清廷意识到国内军队与世界军事强国之间的巨大差距，特别在北洋舰队全军覆没之后，中国的海防已经是门户洞开，任何海上强国都可以任意的敲开这个昔日“天朝上国”的大门。至于那些由湘淮旧军改编而来的防军和练军，他们在甲午战争中的拙劣表现已经证明他们决不是国防的中坚力量。清廷在甲午战争后也意识到非强军无以存国，这也就是袁世凯在天津小站练兵的缘由。但是，袁世凯编练的七千新建陆军，这支部队的作战力虽然远远超过那些旧式军队（可能具备和列强军队一战的实力），但毕竟兵力极为有限，而在十九世纪与二十世纪之交，正是列强们张牙舞爪的猖狂时期（我们的历史书把这个时期称为帝国主义时期，颇为恰切），清廷的反应速度未免过慢。更可悲的是，清廷也许还没有意识到的是，他们现有的那些军事力量不但对付不了列强的军队，恐怕连农民的乱都难以对付。

德国迫使清廷查办地方官员的作为，对后来民教冲突的进一步加剧起到了极为恶劣的推动作用。“巨野教案”后，地方上的官员意识到，如果他们对传教士、教民和教会势力保护不周的话，这极有可能会丧失自己的仕途。正如一位传教士所说的，自从“巨野教案”后，地方官对他们充满了恐惧，因为李秉衡和其他一批官员的教训告诉他们，必须不惜一切代价保护教会和教民的利益。由此，在后来的民教冲突中，官方有意偏袒教民一方也就毫不奇怪了。但是，这种不恰当的官方行为往往会导致一个后果，那就是民众在失去官方保护的情况下，只能依靠自己的力量对抗教会势力，这也使得这种斗争更加的激烈化，也更加的无序化。当然，德国在获得胶州湾后，他们也很快便失去了对圣言会和安治泰的兴趣。

1890年，马汉的《制海权对历史的影响》一书出版后，“海权论”甚嚣海外，海军以“赤裸裸的武力”保护世界市场已经成为当时列强的共识，而德国借“巨野事件”占领胶州湾，就是其中一个活生生的例子。不可否认的是，德国的强盗做法引发了中国随后的一系列危机，进而导致英国强行租借新界和威海卫、俄国租借旅顺大连、法国租借广州湾，各国纷纷在中国划分势力范围，使中国陷入了被“瓜分豆剖”的重大危机，由此也引发了1898年那场激烈而短暂的戊戌变法。变法不是本书要讲述的重点，但变法的失败却为庚子年的乱象增加了相当的变数，这将在后面的章节中加以阐述。

三、教会为何令人厌恶

德国人强占胶州湾的借口是“巨野教案”，而要说起中国近代史上层出不穷的教案，必须要从基督教在中国的传播说起。

基督教起源于公元1世纪的巴勒斯坦，公元4世纪时成为罗马帝国的国教，在后来上千年的发展中，逐渐演变为罗马公教（在中国称为天主教）、东正教、新教三大派。在唐朝的时候，天主教的一个派别曾传入中国，当时被称为景教。明中期至清初的时候，由于东西方新航线的开辟，罗马天主教修会派出了大批的传教士来到中国传教，这使得天主教有所传播并产生了中国最初的一批教民。

当时前来中国传教的天主教修会主要有耶稣会、方济会和道明会等，其中又以耶稣会势力最大。耶稣会是1534年由西班牙贵族罗耀拉在巴黎创立，其成立不久便开始向亚洲派遣传教士，第一个来到中国的耶稣会士方济各‧沙勿略于嘉靖三十年(1551年)抵达广东，随后而来的知名传教士还包括利玛窦、汤若望、南怀仁等人。在这些早期的传教士中间，意大利人利玛窦最为人所熟知，他在万历十一年（1583年）的时候来到中国并通过结交中国士大夫的方式，以尽量提高天主教的声誉。在他的影响下，徐光启、李之藻、杨廷筠先后受洗入教，后人称之为“明末天主教三大柱石”。（23）

在利玛窦等西方传教士和徐光启等中国学者的合作下，他们翻译和撰写了许多有关天文、历算、地理学、物理学及语言学的著作，促进了当时中西方的文化交流。后来的传教士南怀仁、张诚等人也得到了康熙的信任并为他们的传教提供了便利。由于与官方关系良好，耶稣会在中国发展比较顺
利，在崇祯十年（1637年）时便发展了四万人，到康熙三十九年(1700年)更是达到三十万人。

方济会（也译称为方济各会，或译称为法兰西斯会）是天主教托钵修会派别之一，其在拉丁语是“小兄弟会”的意思，因为他们都身穿灰色会服，故被称为“灰衣修士”。方济会提倡过清贫生活，初创时会内不置产业，靠双手工作为生或者行乞，故为托钵派。

道明会（又译为多明我会）也称“布道兄弟会”，是1215年由西班牙贵族多明我所创立，其会士均披黑色斗篷，因此称为“黑衣修士”， 道明会也是托钵修会的主要派别之一。多明我会的高奇神父在1631年从菲律宾进入中国传教，但在高奇神父去世后，接替他的黎玉范神父却惹下大麻烦，其引发了中外教会史上著名的“礼仪之争”，结果便是使得天主教在中国上百年的的努力几乎化为泡影。

历史上，利玛窦等传教士为了传教而采取了尊重中国文化的做法，这引起了方济会和道明会传教士的反对。黎玉范神父来华后，他在向教廷的报告中指责耶稣会宽容中国信徒的祭祖、尊孔等行为，有违教义，由此爆发了教廷与清廷的“礼仪之争”。这场争论从东方发展到西方，一共持续了半个多世纪，最终的结果是导致了清廷的“百年禁教”。

“礼仪之争”的实质，其实是天主教是否应该适应中国文化的问题。在后来的传教士中，很多人不愿下功夫学习中国文化，也没有像利玛窦早一辈的传教士那样对中国文化习俗给予应有的尊重，他们大都带着欧洲文化至上的思想，对中国文化习俗采取轻率否定的态度，加上各修会之间的私利之争，最终引发了这场“宗教地震”。　

      1704年，教皇克雷芒十一世发布教谕，禁止中国祭祖祀孔，并派遣特使铎罗前往中国觐见康熙。铎罗不敢和康熙发生直接冲突，后来却走到南京的时候以公函的形式公布了教宗克莱孟十一世的禁令，并声称凡违反禁令的人必须赶出教会。康熙得知后大为震怒，立即下诏将铎罗押解到澳门拘禁，并明确声明教皇无权干涉中国事务。不仅如此，康熙还命令所有在华传教士必须向内务部申请“印票”（即“永居票”），印票上写明姓名、年龄、来华日期及永不回西洋等内容，无印票者一律驱逐出境。在这种情况下，一部分传教士怕触犯教规而拒领印票并被迫离开中国，而另一部分人这领取了印票，以继续在中国传教。（24） 

1715年，“礼仪之争”愈演愈烈，教皇克雷芒十一世重申前禁，违者与异端同罪。1720年，教皇派遣的特使嘉乐来到中国，请求康熙允许传教士和遵守教皇《禁约》，康熙看完《禁约》后批示道：“西洋人等小人，如何言得中国之大理？堪况西洋人等无一通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟与和尚道士异端小教相同。彼此乱言者，莫过于此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”（25）

1723年雍正继位后，采取了更为严厉的禁教措施，在华的传教士除留下二十多名有技艺之人在钦天监等地任职外，其余全部逐往澳门，并将天主堂改为天后宫、粮仓、公廨或完全毁掉，中国人被明令禁止入教，这种局面一直持续到鸦片战争。在此期间，除了极少数留在澳门的传教士在间或两三年中潜入内地暗中传教外，公开的传教活动已经基本停止。

第一次鸦片战争后，1844年签订的《中美望厦条约》中规定洋人可以在通商口岸建立礼拜堂，而同年签订的《中法黄埔条约》中还增加了保护教堂和墓地的规定。由此，历时上百年的禁教令开始松动。1846年，应法国特使拉萼尼的请求，道光发布上谕：“所有在康熙年间各省旧建天主堂，除改为庙宇民居毋庸查办外，其原旧房屋各勘明确实，准其给还该处奉教之人”，由此也引发了一些归还旧址的冲突。（26）

在第二次鸦片战争后，外国传教士获得了在中国内地购地置房、建堂传教的权力。由此，基督教各教派的活动便活跃起来，由此也引发了诸多的事端。究其原因，仍旧是基督教与中国文化的冲突，特别是在西方文明已经显现出其优越性而中国已经相对落后的情况下，这种冲突便显得更加的激烈。

和利玛窦时期相比，这时的来华传教士大都报着西方优等文化的心态，在他们的眼里，中国早已从《马可波罗游记》里的强盛之邦变成了一个穷国和弱国，不再有昔日的辉煌了。正如基普林在《白种人的世界责任》一书中所说的，当时的传教活动并不是对中国的同情，而是传教事业和西方文化渗透的需要。欧美列强对中国的资源和市场很感兴趣，而传教士的雄心更大，他们志在改变中国，并企图用基督教义来取代中国的传统文化。（27）

但是，西方传教士的目标是很难达到的。首先，基督教的教义很难吸引中国人。《圣经》里称耶稣无父有母，其母玛利亚又是未婚而孕，国人对这种神话除了觉得荒谬外，基本很难接受。而且，正如唐德刚在《晚清七十年》里所说，中国从历史上来说就是一个无宗教的民族，群众百姓随拜随信，神佛道杂然相处，多个耶稣上帝也不为多，但若要全听全信，则断无可能。毕竟，中国人受上千年的儒家文化熏陶影响，很难抛弃中国的传统。

如果仅仅是信仰的问题，倒也还不至于构成激烈冲突。在士大夫眼中，基督教不过是些异端邪说罢了，大可不管不问。但问题是，基督教是一个入世的宗教，它特别强调社会组织和交流。对于教民来说，宗教就是生活，他们从生到死，出生、教育、婚姻等社会活动都被纳入到教会的圈子中进行，这种格格不入的生活方式在当时的环境下就很容易引起冲突了。

在中国人的传统生活中，社会交往活动都是在家族和村落的组织下进行的，如今教会进来后，打乱了原有的社会秩序，一部分教民便开始脱离了传统的社会圈子，他们不再参加清明祭祖，不再为迎神赛会集资，不再参加龙王庙的求雨仪式，甚至不再参加村里的公共活动。这些教民在教会的组织下，定期的聚集在一起做礼拜，这在其他人的眼中，教民们行为古怪，不敬祖先，离经叛道，完全成为群体外的“异端”。特别在教民人数少的村庄里，教民更是受到歧视，他们甚至不准使用村里公用的井水。

但是，教民有一个优势便是他们的组织性，这是传统乡村中的村民所不具备的。正因为这种组织性，即使教民们在村庄里处于人数上的劣势，但他们在与村民的对抗中也并不一定处于劣势。在当时的民、教冲突（特别是在诉讼)中，由于有传教士的介入和帮助，教民的胜算反而更大。当时的军机大臣赵舒翘曾说：“入教之民，良莠不齐。其奉教安分者，固属不少，而倚教士为护符，欺压乡里者，亦复所在皆是。往往以钱财细故，动辄涉讼；甚且颠倒是非，混淆黑白，地方官亦明知审断未平，不得不含糊了事；小民受其鱼肉，积不能平。此等情形，各国主教焉能得知。无非听教民一面之词，动谓民曲教直。于是，小民之冤无处申诉，酿而为义和拳会矣”。（28）

在十九世纪末，教案的问题越来越激烈，譬如泰安府的一份禀报中便提到：“去岁（1899年）拳民抢教，牵连数府，到处响应，其事虽出于拳民之太过，其根实由于教民之太横，以平素本不安分之人，一入教中，便思寻仇报复，父兄亦可控告，邻里视同寇仇，欠债不还，转思反控，差徭不应，派累平民，每遇词讼，诚如宪谕，地方官畏之如虎，明知教民不是，反责押平民，甚至教士为教民包揽词讼，该教民并不递诉状，但凭教士函片，即签票传人，差役之需索扰，片纸下乡，中业倾产，曲直未判，真伪未分，而良民已受无穷之累。且有因调处教案而讹索多端，复令平民作乐放炮，叩求设席，以求了结。”(29)

事实上，因民、教冲突引发的教案并不仅见于十九世纪的最后几年，这其实是一个由来已久的历史问题。譬如1870年的天津教案，当年4、5月间，天津发生多起儿童失踪绑架的事件，而恰在这时，因为天气炎热、疫病流行，教会育婴堂中收养的多名孤儿患病而死。于是乎，谣言遍天津，什么洋人“迷拐童男童女，剖心挖眼，以为配药点银之用”，(30)“将人以毒药养成千里眼，及照像机器，扒心熬油，铸蜡烛点灯，以照金矿”等等。(31)这些谣言有鼻子有眼，不由得你不信。本来嘛，那些洋人长得鹰鼻深目，行为举止古里古怪，看起来就不像好人，成为谣言的受害者也就很自然了。

后来，有个偷拐儿童的匪徒武兰珍被一名被当地人扭送到官府，他在口供中捏造教民王三及教堂是合作伙伴，这下是弄得民情激愤、士绅哄然、书院停课，给官府和教堂产生了很大压力。在这种情况下，天津知县将人犯武兰珍带到望海楼天主堂对质，却发现该堂并无王三其人，教堂内也无人认识这个武兰珍。但是，不明真相的群众得知后赶来，数千人将教堂围了各水泄不通，诸多人等不肯散去，以至于引起了极大混乱。法国驻天津领事丰大业得知后，在要求总督崇厚派兵解救教堂没有得到满意答复后便亲自前往教堂，不料其在与知县刘杰理论的时候竟然怒而开枪，结果将知县的随从打死。群情激愤之下，丰大业及其秘书被乱拳打死，连带天主教堂里的10名修女、2名神父，还有另外2名法国领事馆人员、2名法国侨民、3名俄国侨民和30多名中国信徒都死于非命，法国领事馆、望海楼天主堂、仁慈堂以及当地英美传教士开办的4座基督教堂全部焚毁。由于这些参与者中尚有不少蓄有异志的秘密社团，这就使得这个事件更加的扑朔迷离。

事件发生后，以法国为首的七国公使向总理衙门提出抗议，外舰也前来天津梭巡示威，局势很是紧张。当时声望正隆的直隶总督曾国藩受命处理这事，最终结果是处死18人，充军流放25人，天津知府张光藻、知县刘杰被革职充军，北洋通商大臣崇厚还亲自前往法国道歉。所幸的是，在事件交涉中，法国因在随后的普法战争中一败涂地，没有时间和精力继续纠缠此事，天津教案这才宣告平息。但曾国藩却由此落得骂名，成为其晚年的一件憾事。

从1856年到1899年的43年间，中国共发生重大教案700多件，天津教案便是其中最典型也是影响最大的，类似的小教案还有很多。究其原因，终归是中外双方的互不了解，加之外国人根据条约在中国享有一些特殊权利，譬如领事裁判权，他们不受中国法律的制裁而得到领事的保护，就连传教士的寓所和教堂，中国方面也无权管辖，即使中国犯人逃到那里，官府不能去逮捕。就连官府赔给教民的损失，也是由传教士发放。有了这一系列的特权，部分外国传教士为所欲为，任意包庇不法之徒、干涉词讼，也就是不奇怪了。

更荒唐的是，外国传教士除了种种特权以外，他们竟然还要求清廷给予相当品位，如总理衙门在 1896年3月颁布了一个地方官接待主教、教士事宜的条例，其中规定：“总主教或主教，品位与督抚相同；摄位司铎，大司铎与司道同级；司铎与府厅州县同级；教案发生时，主教司铎转请护教国公使或领事官，同总署或地方官交涉办理，也可以直接向地方官商办”。如此一来，传教士居然可以与清朝官员平起平坐了，传教士中的部分奸猾之徒得此何以不猖狂呢？（32）

至于那些入会的教民，除了极少数自明末清初便开始信仰天主教的之外，有很大一部分并非是出于信仰，而是因为生活艰难、企图获得物质援助而信教受洗，譬如后来当地人说的：“有很多穷人参加，他们并不是真信教，而是生活没出路，为穷困饥寒所逼。入教只是为吃教堂供给的馍馍，或用教堂两吊钱”；当地官员也证明说：“天主教民衣不蔽体，食无隔宿，储床灶于一掾，贫困如此。”（33）

贫困的教民入会倒也还问题不大，麻烦的是一些不法之徒为了寻求保护而加入教会。这类人有两种，一种是因为参加反清组织如白莲教等，在官方的追捕下而加入教会求得庇护，有的甚至整个家族、整个村庄的人全部投入教会，这在后面也会提到。另外一些人可能就是一些市井无赖、流氓恶棍，这些人“一旦入教，即可以无所不为耳，犯法者，入教可以逃刑，报怨者，入教可以雪恨。入教之后，不但可以抗官府，免差徭，凡鱼肉乡里之事，恣其所为”。(34)这类人往往是是挑起民教冲突的主凶，人数虽然不多，但为恶极大。一旦教会中有这样的一两个人，当然不会有什么好名声，譬如美国长老会1886年在山东发展了新教民113人，同一年却有128人被开除教籍。（35）

较之其他地区，山东的情况更为特殊一点。天主教很早便在山东传教，当时天主教会在临、东昌等地发展教民，即使在雍正朝禁教以后，山东有些地方也还残留了一些世代信仰天主教的教民家庭，譬如阳谷县的坡里村就一直保留下来天主教的组织，“当傅约瑟神父乘着手推车吱吱嘎嘎地来到坡里村时，那里一千居民（都是农民）中还有158个基督徒（后来这里成为圣言会的据点）”。（36）

在鸦片战争后，天主教各修会及新教各差会纷至沓来，在山东展开传教活动。1888年的时候，山东共有16356人，大小圣堂120座，中西神甫20位。（37）天主教各修会除了以前来过中国的以外，又有一些新建立的修会来到山东，其中最讨厌的“麻烦制造者”是德国的圣言会，因为他们不但屡屡制造教案，而且为后来德国侵占胶州湾直接提供了借口，其对山东本就激烈的民、教冲突起到了火上浇油的作用。

  中国作为一个传统的社会，儒家思想一直占据主流，而其他的传统风俗习惯及佛、道、神巫等宗教和文化相互掺杂，由此形成了一个弱势平衡。外国教会的贸然闯入，打破了这样一种弱势平衡，其引发的后果是很严重的。正如传教士自己说的：“所有的中国人，只要他违背了他们国家的传统宗教习惯，特别是祖先崇拜，（他）即将被认为是对祖国的背叛和对祖宗的忘恩负义。”(38)

  对传统文化和社会秩序的冲击，加之民教之间的私人喜好及恩怨、因天灾人祸引发的贫富差距及赤贫化等方面因素，特别是德国侵占胶州湾后引发的外国侵略及其带来的民族危机，这种冲击的后果和一系列的惩罚往往会落在教民与教会的身上，因而在十九世纪末的种种教案层出不穷，在适当的条件下，星星野火也就成了燎原之势，以至于难以收拾了。

第三章、从梅花拳到义和拳

一、冠县十八村

在济南的正西方向有个地方叫冠县十八村，其区域范围大概相当于现在一个比较大的乡或镇，它处于山东和直隶的交界处，虽然属于冠县管辖，但却孤悬于山东境外、地处直隶境内，用现在的话来说，叫“飞地”，当地老百姓管这叫“插花地”。

冠县十八村离山东临清稍微近一点，距离大概有五十里，而离它应在的县治地冠县却至少有一百里。这块插花地的历史极为复杂，以至于冠县及其周边的县志都没有记载这中间的变迁过程。至于这个地方何以成为地处直隶威县境内的“飞地”，各方说法不一，有说是形成于南北朝时期的，也有说是形成于明代的，但终因年代久远，谁也拿不出文献记载的确切证明，如今也已经是很难考证清楚了。的《冠县志》曾这么记载，说该地“突出于河北省清河、威县之间，距城百三十里，地势远隔，风俗攸殊，盗匪充斥，民教杂处”，“孤悬境外，隐然独立一小邑，控制既鞭长而莫及，治理亦梗塞而不通”。据笔者猜测，这个地区出现如此多的飞地，除了地处直隶和山东交界外，也可能是与这一地区正处于卫运河和老沙河之间并由此引发的河道迁徙有关。

当地的一位村民则是这样描述他们那奇特的地理位置的：“俺们庄东二里、西二里都是威县地，西北十二里是丘县地，北十二里是南宫地，南十二里是鸡泽地，向东南十五里地是临清地，靠南十里是曲周地，西五里地有广宗地五顷，离冠县城百三十里地”。（1）

这样一块插花地，处于两省交界处，周围毗邻八个州县，却不属于其中任何一个的管辖，其可谓是名副其实的“八不管”地区了。更妙的是，冠县十八村周边的也还有临清和丘县的飞地，也有称山丘县十八村、临清十八村和直隶南宫十八村、曲周十八村的。另外，曲周县和鸡泽县的属地在此也是犬牙交错，难以分辨。换句话说，这里简直就是无政府主义的天堂、盗匪们的天然避难所。

要说真正的行政管辖，这里应该属于山东省东昌府（今聊城）的冠县，它虽然名曰冠县“十八村”，但实际上应该是24个村（一说是该地旧有18个村，后增6个村；另一说是24村按里甲制下征税单位为18村缴纳，可能有6村太小而合并到其他村缴税的）。据《冠县志》记载，在清代中期的时候，这里还有四个集市，到1830年后只剩下梨园屯和干集两个集市，其他两个集市被废弃，原因不详（不过，这两个被废弃的集市在的时候又兴盛了起来，其中包括现在的固献乡，现在这个地区归属河北威县，分别设有梨园屯镇和固献乡）。

干集是冠县十八村的行政和文化中心，位于该地区的北边，这里设有钱粮柜，是村民们纳税的地方，当地的士绅也主要居住在这里。另外，干集建有书院（乐育书院，咸丰二年建），每年一般招收20到30名学生，这不仅为当地士绅家庭的子弟学习和科举提供了方便，县衙也可以通过书院和当地的士绅们来行使征税等职能。事实上，这个书院本就是在同治十年（1871年）由冠县知县捐资重修的。干集也是这里的军事中心，当地士绅领导的团练主力也驻扎在这里。

梨园屯位于十八村的西南边，是十八村中是最大的集镇，大约有300户人家，可以称之为镇。这里有条大道把村子分为前街、后街和西街三个街区，每逢五逢十便有集市，而且还有一些固定的店铺，算得上是这个地区的商业中心。梨园屯又名李阎屯，据说当时以李姓和阎姓人家最多，但后来阎姓占了40％，王姓占了20％，高姓占了10％，其他都是小姓人家。据称，当地的大户都是在明朝永乐年间迁入，可能和当年那场“靖难之役”有关。这里虽然没有书院，但据统计至少有贡生、文生、武生和监生6名，大都是出于富裕之家。（2）

除了规模较大，梨园屯和华北平原上的普通村子基本没有什么大的差别。放眼望去，这一地区似乎是大平原上的一块小盆地，这里主要种植小麦、玉米、高粱、小米和棉花，当地人靠种田为生，农闲的时候男人会去做点小本生意，女人则在家纺织帮补家用（这里从明代开始便种植棉花，具有一定的名气）。由于这里的土地比较肥沃，正常的情况下都能获得丰收，因此这里还是出了一些比较殷实的人家，比如最富的一家就有300亩地。至于一般的人家，也大都有三四亩地聊以维生，并靠从事些副业改善生计。当然，这里也有一些底层的人家，他们无地或者少地，只能靠给大户人家做长工或者短工维生。从土地占有情况来看，这里是一个非常传统的村落社会，但进入十九世纪的下半叶后，情况却发生了变化。

正如《冠县志》说的，这里“地势远隔，风俗攸殊，盗匪充斥，民教杂处”，这里由于官府势力的鞭长莫及，因而容易被其他势力侵入。首先是盗匪问题。冠县一带在近代屡遭兵焚，太平北伐军、捻军和宋景诗起义均曾在这里纵横飞驰，当地百姓受害无穷。即使在没有内战的情况下，每年的冬季，这里也会受到盗贼的侵扰，这些人骑着马，在路上甚至集镇上公开抢劫，以至于商人白天不敢开业，商业一片萧条。（2）

地方官府控制能力的薄弱，也为各种教派的渗入提供了有利条件。在当地有一个流传甚广的故事，说早在光绪年间，白莲教在这一带活动，当官兵前来捉拿他们的时候，法国的梁神父告诉他们说：“我是传教士，谁愿加入天主教会，请举手。我保证你们平安无事”。于是，几名白莲便举手加入了天主会，官兵后来果然没敢逮捕他们。（4）

事实上，天主教在明末的时候便开始在直隶威县一带的传播，威县的魏庄在万历年间就建有天主教堂和圣母楼。后来因为雍正与乾隆朝的“礼仪之争”，天主教的神父们相继被赶出中国，除了少数几位继续留在澳门的神父间或一两年秘密潜回内地传教外，乾隆五十五年（1790年）后天主教基本停止了公开活动，直到第二次鸦片战争结束，外国传教士才重新获准自由进入内地开展宣教活动。

明末清初的时候，天主教的耶稣会和方济会都已经在直隶、山东一带开展了传教活动，耶稣会在威县赵家庄建立教堂，并以此为中心发展了不少的教民村，这些教民在耶稣会停止活动后依旧保持了信仰，于是天主教在近代恢复活动后，天主教北京教区的直隶东南代牧区（负责管理深、冀二州和河间、广平、大名三府的教务），其主教的座堂就设在威县的赵家庄，虽然主教座堂后来迁到河北献县，但赵家庄仍是威县、清河、南宫、曲周四县的总铎司堂，足见天主教在威县传播的广泛和基础的雄厚。

在清初的时候，为了和耶稣会抗衡，方济会也派遣传教士前来中国，并在山东临清、东昌、茌平、恩县等地建立了圣堂，尽管后来被迫退出中国，但仍旧保留了一些教民村，比如武城县的十二里庄教会和临清的小卢教堂，都是历史悠久并足以成为天主教重新开展宣教活动的据点。

威县赵家庄教堂在冠县十八村的西北面，临清的小卢教堂在其正南面，相距都不远。在这样一种环境下，加之天主教享有保护教民的特权，冠县十八村也自然而然的受到天主教的影响，譬如梨园屯最早奉教的村民，就是在威县赵家庄本堂接受洗礼的。

　　冠县十八村一带的的教务由意大利方济会在武城的十二里庄本堂管辖，1890年后，他们派出神父在临清小卢庄常驻。小卢庄距离梨园屯大概只有14里，由此冠县十八村的天主教发展很快，据统计，在十九世纪末的时候，小李固庄、陈固村、后店村、梨园屯、鸭窝村、固献村、赵村、王曲村、东小庄、孙家庄十个村庄就都建有教堂，红桃园还建有一座洋式大天主教堂。（5）

最开始的时候，梨园屯是没有教堂的，在其正北边倒有一排坍塌的低矮房屋，这里原来是梨园屯玉皇庙和义学的旧址。康熙年间，梨园屯的士绅和富户捐出一些土地和家宅，用于修建义学一所，义学后则有玉皇庙阁数间，另有学田38亩，作为村里的公产。在1861年白莲教军的反叛中，玉皇庙和义学被毁于战火，从此后便一直没有修复过。

在此期间，天主教进入该地传教，传教士发现梨园屯的王家很久以前便是天主，而同村的李姓人家因为参加了白莲教反叛，后来王家人便告诉他们入教可以免除灾祸，这样梨园屯先后有二十多户入了天主教。

由于义学和玉皇庙年久未修，梨园屯的二十余户教民便在1869年向村中首事请求分给一块义地庙产用以修建天主教堂。鉴于义学、玉皇庙和学田属于村民的公产，经首事人等公议后同意将义学、学地由庄民按四股均分，并立有分单如下：

“立清分单冠县邑北境梨园屯圣教会、汉教会，因村中旧有义学一所，护济义学田地三十八亩，日久年深，风雨损坏，墙垣坍塌，无力修葺，今会同三街会首、地保共同商议，情愿按四股清分。汉教三股应分田地三十八亩，省教会应分房宅一处，上带破厅房三间，破西屋三间，大门一座，计宅地三亩零九厘一毫，以备建造天主堂应用。邀同各街会首、地保觌面较明，并无争论，同心情愿，各无异言，亦无反复。恐后无凭，立清分单存证。同治八年新正月十九日”。（6）

从划分的情况来看，村民似乎略占优势，因为他们获得的是可直接获益的田地，而教民获得的义学和玉皇庙已经废弃的宅地。据后来的猜测，当地村民之所以愿意将废弃宅地分给教民，其原因是认为他们无力修建教堂（因为在毁于战火后，梨园屯以整村之力都未曾将义学和玉皇庙修复），但后来的事实却出乎他们的意料。

二、玉皇庙之争

正如村民所预料的，梨园屯的教民并没有能力去修建教堂，但令他们没有想到的是，教民分得房基后，却私自把地基献给了方济各会的传教士（据说是教民王三歪将此地以四十两银子卖给了教会）。于是村民们将玉皇像迁出旧庙而在其左侧设堂，另行供奉。随后，由武城十二里庄教堂的法国传教士梁多明出面，以他个人的名义在义学和庙基上修建天主教堂，其本人也在当地传教时住宿于此。

眼见原本为供奉玉皇大帝的庙基将被天主教永久占有并将在村中恒久的存在，这对村民的心理构成了很大的冲击并引起了极大的不快。玉皇大帝作为中国传统宗教中的最高神，这对村民的精神共同体有着不可替代的作用。而且，在法理上来说，虽然分单上明文规定宅地已经分给村中教民并可作教堂之用，但村民却始终认为天主教堂只是“暂时借用玉皇阁地基，将来重塑玉皇，还要送入供奉”。

“暂时借用”一说在分单上找不到法理依据，但教民将村民公产的宅地转献教会却颇有商榷之处。因为教民也属于广义上的村民，宅地也属于广义上的公产，而村民在宅地的处置上是具有优先权的。换句话说，这块宅地的用途本应该是村中不信教的村民和信教的教民之间的争端，本不应该将教会牵扯其中，但从教堂修建已成事实后，教会已经为这块宅地缴纳相应税费（有八张串票为证），这就使得这个问题复杂化了。

正因为这个争端前后反复，旷日持久，一般的描述难以说清，于是笔者试以拳击的规则，按照回合的形式来加以叙述。

1、第一回合

1873年，也即是分地后的第4年，村民一方向教民一方提出了“索地建阁”的要求。教民当然不能同意，于是村民以当时参与制定分单的村首之一阎立业为代表，教民以当时的梨园屯教会长王贵龄为首，双方诉至县署。在诉讼过程中，方济会的山东主教顾立爵向冠县知县韩光鼐提交了原始的分单和数年来完纳钱粮的八张串票，以此回复教民一方。

韩光鼐在召集原被告双方讯取确切供词，并查阅核对了原来分单以及串票后，认为“此案既已明立分单于先，何得追悔混控于后？殊属不合”。由此，韩光鼐判令村民一方败诉，并将告状的阎立业等人分别责押（后被保释回家）。

这是民、教双方的第一次冲突。很显然，这并没有解决问题，因为村民与教民的的关系已经并不和睦。教民虽然在人数上远少于村民，但因其宗教活动则远较村民更团结而且更有组织性，另外，他们还得到了教会的支持，因此在和村民的对抗中并没有处于明显的下风。

2、第二回合

　　1881年正月，梨园屯举行玉皇神会，村民们雇得彩船扮小戏庆祝，在经过天主教堂门外（原玉皇庙基）的时候，由于周围观看的游人太多，在拥挤推搡中将教堂大门挤开。堂中教民便出来与村民发生争吵，在口角中，有村民声称：“天主堂本系借用玉皇阁地基，将来重塑玉皇，还要送入供奉”，双方似乎为此发生了肢体冲突。据后来教会一方的描述，却是说村民们扛着玉皇神像前来，打破教堂大门并在堂院中杂耍，当教民数人拦阻时，反被殴成重伤。（7）

此事发生后，方济会的山东主教顾立爵不经山东地方官府便直接请求法国公使宝海出面干涉。当年5月3日，宝海致函总理衙门声称梨园屯左保元等“匪徒”行凶，将教民殴伤。但经地方官查对，并无人证实有上述情事发生，于是知县韩光鼎便对乱中的核心人物左保元和教民阎付东进行了“剀切开导”，并饬差查禁村民不准擅进教堂滋扰，阎付东亦不得恃教生事。

1881年秋，山东邱县人程光合因拖欠钱款而被邱县县衙拘押追索，其子程二羊（天主）来找梨园屯教会长王贵龄前到邱县说情，于是王桂龄邀约同教的刘西长一同雇轿同往。到了邱县县衙后，王贵龄大声咆哮，把知县刘嘉树惹怒，于是将王贵龄责打后押递原籍，后来王贵龄回到冠县后取保在家病死。从此事来看，地方士绅有乘轿进入县衙抗议的传统，但王贵龄虽然自任是教民的保护者，终究不属于科举出身的传统士绅范畴，因而被惩罚也在情理当中。由于王桂龄是梨园屯教民中的头面人物，他的死对梨园屯的村民来说是件好事。

由此，关于玉皇庙的宅地之争并再次起诉并得到县衙的复审，结果做出如下判决：“该教堂地基，断令民教仍旧和好，暂行借用，俟该教民等另买地基设立教堂，再议归还，取结完案”。（8）
很明显，这一判决结果等于是推翻了前一次的判决，而肯定了村民认为教堂宅地是暂行借用的说法，到时教民另买地基设立教堂，这块地基还是要归还给村民建玉皇庙的。这显然是一个不利于教民的判决结果，也侵犯了教民在原分单上的权利。

3、第三回合

　　第三次冲突始于1887年。当年春天，来自东昌府并负责该地的传教士费若瑟在梨园屯置买了砖瓦木料，准备改建该教堂。开工数日后，梨园屯的村长左见勋、监生刘长安等六人带着村民数百人冲进工地，将建筑用的材料抢走并就地盖起瓦房3间作为寺庙，供奉玉皇神像。教民见村民人多势众，只得各自避匿。

此事发生两年后，新任方济会山东主教的马天恩向法国公使李梅申诉此事。于是在1889年12月，法国公使李梅向总理衙门提出抗议，并附上1869年的分单和1873年的断案结论，要求将地基和物料归还教会。总理衙门随后将此事转给山东巡抚张曜，张曜又将此事转给冠县知县何式箴处理。

何式箴是汉军旗人，进士出身，他为人传统，精力充沛，在当地名声很好。他在接到上级指示后，便亲自到梨园屯查验处理。他认为教会所控属实，于是判令村民停止建庙，并将刘长安的监生资格革去。但是，教民与村民的协议在何式箴的第一次在任期间（后来何县令再次就任冠县知县）仍未达成一致，继任的知县无力解决此案，何式箴只好重回冠县，会同处理此事。

　　  经过冠县一位年长的士绅潘光美居中调解，双方达成以下协议：教民同意将教堂所占地基归与村民为庙，刘长安等人答应另购地基来修建教堂。另外，何式箴与新任知县各捐白银一百两来资助新教堂的建造，希望双方言归于好，各自安心度日。从这个判决来看，村民夺回了原玉皇庙的地基，而教民虽然得到两位知县的资助，但并没有实现他们的正义。由此看来，这个协议应当视为村民的胜利。

事情结束后，何式箴颇为感慨的说：“此等案件，人众心齐，法既不能遍加，理亦难以周谕。此案刘长安等肇衅理曲，本应仍照前断勒令拆还教堂，惟念该民教等居同里闬，若令嫌衅滋深，难保不别酿祸患。既经乡耆调停，两造悔悟请和，莫如就此完结，以期民教得以互释前嫌，永远相安”。（9）

在何式箴的眼中，只要彼此相安无事，问题就算是结束了（何况他还自掏腰包拿出一百两银子资助教堂）。从中国民情出发，这应该算是合情合理的解决方法，但问题还是没有解决。

4、第四回合

　　在前次的协议中，魏起鹏与何式箴曾询问教民是否知会传教士，教民王三歪称已和传教士商议妥当，因此两位知县便认定传教士已经认可此事。但事实上，王三歪并没有告诉传教士，这个协议完全是他在自作主张（刁民！）。

就在1890年总理衙门将山东巡抚的咨文知会法国公使后，便引起了教会的抗议。因为当时的主教马天恩对此事并不知情，并且不同意更换新址而坚持要在原庙基上修建教堂。由此，法国公使李梅照会总理衙门，声称此案未能公平了局，并多次催促山东政府“妥速完结”。

1892年初，山东巡抚福润上任后，因为不胜其扰，于是便指示东昌府提集复审，并越过冠县县署直接改判为：“将庙宇让与教民，改建教堂。并恐民心不服，由该县何令捐银二百两，京钱一千串，听民另购地基，建盖新庙，设立义学。俟新庙工竣，再拆毁旧庙，移置神像，取结完案”。（10）

由此，玉皇庙的地基又被判回了教会，而村民需要另选地址建造新庙，费用则是由知县何式箴“捐银二百两，京钱一千串”。由此看来，何式箴在这个玉皇庙之争中损失不小。

当这个裁定下来后，教民似乎企图报仇，于是又扬言：“必须将控争之人按名拿究，方肯干休”。如此一来，民、教之间的冲突进一步升级。当年4月底，村民请来临清州的道士魏合意前来主持住庙，并将咸丰同治年间举办团练时的武器枪械等移存庙内，打算以武力组织将庙宇交还教民。在这种情况之下，教民们惊慌失措，吓得纷纷逃避。

福润得知此事后，立刻命令地方官前去弹压。于是当年5月，济东道张上达和冠县知县何式箴派人将道士魏合意拘捕，随后又约集东昌府知府李清和、临清州知州陶锡祺，府县各官将十八村附近的绅耆都请来，让他们“晓以利害，剀切开导，将滋事村民全行解散”。

这一次惊动了这么多官员，动静不可谓不大。在此情况下，梨园屯的士绅屈服了，他们将1887年乱时建立的玉皇庙正殿三间拆毁，仍将庙基交还教民。对此，主教马天恩和法国公使李梅都十分满意，马天恩还曾向济东道张上达赠送匾额表示感谢，但张上达显然还没有到接受匾额的无耻地步。

三、阎书勤与赵三多

在官府强大的压力下，梨园屯的士绅们遭到了惩罚，其中有三个人被监禁过半年，而刘长安还被革去监生资格（村民们常说的“六大冤”）。在漫长的诉讼中，既费钱又费心，有的人还得靠变卖家产来承担这些费用。在1892年后，当所有的努力都宣告失败后，这些士绅们只得承认失败，逐步退出了抗争。

　　令人吃惊的是，当士绅领导的控争失败后，一些年轻人接过了抗争的领导权，这便是后来说的“十八魁”。所谓“十八魁”，并不是指十八个人，而是一个泛称，也可以说是人数众多的意思。“十八魁”的成员大都很年轻，而且都是贫苦农民，和士绅有着本质的区别。（11）

在教会的眼中，“十八魁”的这些人显然都是些地痞流氓破落户，譬如其中的领袖人物是阎书勤和他的两个兄弟阎书堂、阎书俭。阎书勤父子四人，家里只有薄田四五亩，这三兄弟四十岁上下了，但都没有娶妻。从经济状况来看，他们兄弟三个是无法娶妻独立的贫农或者靠给人做长工的雇农。不过，阎书勤会武术，在村里被人称作“大刀阎书勤”，他所练习的武术套路是红拳，据说在当地算得上是个武林高手。

“十八魁”的另一个首领名叫高元祥，他主要从事小买卖和磨面粉之类的加工业，家里也没有多少产业，也没有娶妻。高元祥不练拳，但他为人正直勇敢，而且在长期的商业生涯中颇通人情世故。阎书勤和高元祥的联合，基本上就是传统的军事领袖及军师的结合。

“十八魁”的其他人物和阎书勤及高元祥基本类似，大都是半自耕农或者雇农阶层，其中的一个特征是，他们的田地往往不足以养活生计，必须靠做长短工出卖自己的劳动力或者从事小生意、做零工等来维持生活。他们和那些专注与农业并依附与土地的传统农民有所区别的是，他们有着较为宽广的人际关系，视野也较传统农民开阔。很显然，他们都是些希望改善自己的生活甚至改变自己命运的人，而且他们的斗争精神很顽强，因为他们本就没有多少东西可以失去。同传统的士绅和农民来说，这些教会眼中的“破落户”，其的成本非常的低。

在传统的诉讼中，“十八魁”是无法参与的，因为他们缺乏传统士绅的地位和经济条件，但传统士绅一旦退出抗争，这些人便被推到了第一线，他们所拥有的则是赤裸裸的暴力，他们的口号便是呼吁村民们“诉诸武力，拆毁教堂”。正是因为他们强烈的抵抗态度，在1892年拆毁玉皇庙正殿后，教堂也未能在原庙基上建造起来。

但是，教会依旧可以通过官方施加压力，为了有效对抗这种压力，“十八魁”决定引进外部势力，这就是后来的梅花拳。1896年的时候，阎书勤和高元祥拜访了当地的梅花拳首领赵三多，并试图加入他的之列，以获得相应的保护。

赵三多是威县沙柳寨人，此地在梨园屯的西南十里处，是个拥有三百户人家的大村（和梨园屯相当）。赵三多当时大概有五十五岁左右，虽然家里并不富裕，但在当地却是个响当当的人物，据说他有两千名徒子徒孙，甚至连县衙的衙役也有他的徒弟。赵三多的祖父曾经是个秀才，有二三十亩土地，但到他这一代已经没落，家里田地大概只有十亩不到。尽管经济地位有所下降，但赵三多是个豪侠仗义的人，他在青年时代便学练梅花拳，加上门第的影响，他粗通文墨，因此在当地还是颇受人的尊敬。正因为赵三多的正义和影响力，“十八魁”才派出代表去投靠他。不过，赵三多很清楚梨园屯的民教长期纷争，在最开始的时候，他婉言谢绝的阎书勤和高元祥的请求。

在这里要稍微介绍下梅花拳的历史。佐藤公彦先生在《义和团的起源及其运动》中详细阐述了梅花拳的整个发展历史脉络和特点，以下叙述来自于佐藤先生的研究所得。

梅花拳开创于明末清初，应当属于古而有之的昆仑派武术。最开始的时候，梅花拳主要流传于山西、河南、山东、河北一带，从第一辈收元老祖开始，传到赵三多已经是第十四辈。收元老祖显然是个宗教意义的人物，并无实际的存在，其真正开创者应该是第二辈祖师张三省（又名张山），他为梅花拳立了“文武”，并撰有梅花拳经《根源经》。使梅花拳得到弘扬的是第三辈邹宏义和第四辈邹文聚和蔡光瑞。据邹家家谱称，邹家世代书香门第，曾在元朝和明朝做过官，但到了邹宏义这一代，“未能文成”，却练得一身好武艺，他周游四千多里，收得门徒数百人。

邹宏义有两个传人，一个是他的儿子邹文聚；另外一个是徒弟蔡光瑞，也就是后来赵三多的师承一派。邹文聚一派一直是父子相传，传到第七辈后结束。蔡光瑞一派后来得以发扬广大，从中有发展出小架派、大架派和别一派三个派系，其中流传最广的便是赵三多的大架派。蔡光瑞在河北的时候收到一个得意，这便是后来的武探花杨炳，并由此开创了别一派，其中有一代还曾参加了嘉庆年间的八卦教起义。赵三多的师傅是临清州的张如纯，梅花拳的第十三代传人。除了赵三多外，在巨鹿、广宗、临清和齐河等县也有他的师兄弟，这在后来还要提到。

梅花拳在学习顺序和组织上分为武场和文场，先武后文，入门首先进入武场（被称为“入架”），在入门仪式上拜关羽、关平、周仓或者老爷，必须口头立誓“不欺师灭祖，不退却落后”，在结成师徒关系后，有遇患难相互扶助的义务。在拜师后，随后进入武场学习拳术，当时被称为“三年架子两年捶”，在学习了几年的拳术、刀枪、棍法和气功后，经过师傅考察后转入文场，学习文理和经典，兼修烧香治病、占卦吉凶、阴阳八卦之类，也叫做静功或者文功。按规定，只有文场才算梅花拳的正式传人，才有资格进入梅花拳家谱。

梅花拳又名“干枝梅花义合拳”，主要是因为其基本的组合动作貌似梅花（桩上五势）及其干枝（行步三法）。究其武术的理论，却是建立在传统宇宙、身体论的阴阳五行论、八卦变易之理、浑元一气之整体观念和道教内丹式的混杂理论之上。梅花拳的文武场组织还带有拳棒武术与宗教结合的痕迹，秘密结社的色彩浓厚。（12）