曾子墨：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。作为中国本土的唯一宗教，迄今为止，道教已经有了两千多年的悠久历史。伴随着中华民族的延续，道教也经历了几番的盛衰，并且对中华民族的文化产生过重大而且深远的影响。虽然说在今天，在民间道教出现了日渐边缘化的趋势，但是我们却依旧想去了解在建构和传承中国文化方面道教曾经起过什么样的作用？而此外在今天这样一个多元化的社会当中道教它的价值和出路又在哪里？有关这些问题，今天的《世纪大讲堂》，我们就很荣幸地邀请到了中国社科院道家与道教文化研究中心主任卢国龙先生，欢迎卢先生。我们首先还是一起来，通过大屏幕了解一下卢国龙先生。

    嘉宾简介:

    卢国龙，男，1959年11月出生于湖北省黄梅县，1984年毕业于厦门大学哲学系，分配到中国道教协会工作，承担隋唐道教史研究任务。1988年调往中国社会科学院世界宗教研究所，次年受聘为助理研究员，1994年聘为副研究员，1999年聘为研究员。主要从事道教经史、思想及中国哲学史研究。已出版《道教知识百问》（今日中国出版社1989年）、《中国重玄学》（人民中国出版社1993年）、《郭象评传》（广西教育出版社1996年）、《道教哲学》（华夏出版社1997年）、《宋儒微言－－多元政治哲学的批判与重建》（华夏出版社2001年版）等专著及论文数十篇。现为中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室主任、研究员，兼任中国社会科学院道家与道教文化中心主任。2000年获中国社会科学院第三届“优秀青年”称号，所著《道教哲学》获“胡绳青年学术优秀成果哲学奖”。

    刚才的这个短片当中，也提到说您曾经种过地，而且我还了解在农村的时候，您还当过生产队长，是这样吧？

    卢国龙：这情报很厉害。我确实是农民出身，我上大学的时候，我第一次受到过的一个最好的表扬，到现在不能忘记，就是我上大学的时候，我们村子里的乡亲们送我，我们村有个朱大伯说，说哎呀，还去读什么大学，多好的劳力啊，太可惜了！我意思是可能是受到的最好的表扬了。

    曾子墨：从种地能手，到今天的这样一个道教研究的学者。这个过程是怎么演变的？

    卢国龙：因为种地很累，所以就去读书。因为当时其实说是追求一个什么样的文化理想，真的是说不上，那么就说是因为有这样一个政策，有这样一个机会。那么因为一直嘛，我开始读书的时候，但不是个好学生，还是喜欢读书，就是跟种地和读书两者之间选择，我觉得还是读书比种地舒服。

    曾子墨：研究道教这些年呢，我知道卢国龙先生不是一个仅仅只留在书房里的这样一个学者，而且还曾经到民间去做过很多的调查，是吧？

    卢国龙：是。

    曾子墨：为什么要这样来做呢？

    卢国龙：我是觉得吧，实际上，因为古人治学也是要古典和经典，要互训，对应地来读。单读古典，实际上不看今典，古典是读不懂的。因为我们可能了解的只是比如说它的典章制度，就包括典章制度的真正的理解，你也得拿到现实中来对应，那么说我们对古代的这种文化呀，它的各种制度啊，我们才会有一个真切的理解。那么说是，只是出于这样一个目的，现在的道教是什么样子，我从古典里面读到的道教是个什么样子，我相信这样的一个对应起来，那么我的问题意识会转换。那么说相对的来说，我的这种学术思路也会更新。

    曾子墨：谈到道教呢，我想很多民间的老百姓对于它的理解和您这样专门去研究它的学者肯定是非常不一样的，很多老百姓就会觉得说道教可能就是养生之术，而且呢可能一想道士就是生活在深山老林里面去隐居，我不知道您自己有没有体验过这样的生活方式？

    卢国龙：你是问我是不是修炼过？是不是？好像问得还很委婉，半天才反应过来。我自己应该说在道教它是有这个修持，因为道教的一种学问它这种追求的是叫做道德性命之学，那就是追求你个人一种精神生命和肉体生命的完整，就一个大全，一个完整。那么这个是需要修持的，这是道教自己的说法。那么说我想啊这个修持，其实不一定是要在深山老林里面，其实道教里面修道和修仙两个层面都有，因为它应该是一个互补，交互影响，相互激荡的。那么修仙是要有一些方术，修道更多的是一个精神生活。

    曾子墨：既然您自己也谈到了修仙，我知道民间还有很多的理解，觉得这个道教呢就是做一些占卜啊之类的事情，而且呢还甚至有人觉得说道教其实和巫术没什么不同，有着很多的联系？

    卢国龙：其实我想这个可能是一个误会，因为道教就是我们如果要认真地考察道教史，从一开始这个天师道兴起的时候，在汉末，就说我们可能大家都知道，从那个时候开始兴起的时候，它之所以立教的一个前提就是革除巫术。这个东西就像《化书》里面有一句话，道教有一部经，叫做《化书》，叫做“化国者为国所化，化家者为家所化”。就说你要去教化的那个对象最终总是一个相互影响的，那么只是在这个层面，但是就道教自己本身的立教宗旨而言，它并不是去提倡巫术，它只是因为巫术是在民俗层面的，它要用它自己的这样一个价值理想、用它自己的一些文化，去改造、改变这个巫术。

    曾子墨：那我想道教其实它到底是一种什么样的文化体系，它本身又有着什么样的精神价值。在演讲当中呢，我们就欢迎卢国龙先生带给我们他自己的思考。

    卢国龙：非常荣幸有这么一个机会跟大家来进行交流。确实像刚才子墨说的，那么说是道教在通常的印象中是一个很神秘的、是有各种方术的这样一种宗教。那么说我们为什么会选择这样一个题目“道教之真精神”，跟大家印象中的道教好像是不一样的。我想这个里面可能说要把这个话题说清楚，其实是道教自己本身的文化结构里面就有两个层面，就一个是道的层面，一个是术的层面。道的层面是道教它之所以成为一门宗教的立身之本，也就是它形而上的精神追求，那么还有一个是术的层面，术其实并不是指巫术，道教的术是它实现它的信仰，继承它的教育的方式方法，包括养生术。养生术里面有很多，比如内丹、外丹、服食、导引，但是我们想，就是如果从广义的来讲，就道教在不同的历史时期、不同的社会背景下，它去谋求它自身发展所采取的那些措施，广义而言其实那也是术。我们就说是通过它这一系列的术背后，道教还有一个道，如果没有这个道，道教不成其为道教，那就只是一个方术的积累。

    可是为什么在我们大家的这种印象中，实际上不但是在一般人的印象中，应该说在学术研究中，术所受到的关注确实是远远地超过了道，远远地超过了它，这究竟是为什么？我们总是用科学作为衡量一切文化的一个唯一的标准，如果我们按照一个科学主义的思潮去研究道教，它最能够对号入座的对象是什么？当然不是它那个抽象的道，就不是它那个精神价值层面的东西，而是它那个方术层面的东西。这个我们在座的各位可能都知道，就包括李约瑟写的《中国科技史》。最能够对号入座的，因为它能够为我们现在这种科学主义研究模式，提供最直接有效的材料就是道教的方术，也正是因为这样一个原因，就是我们现在所采用的这样一种方法，应该说是很像把这个道给它切开来撇在一边，专门去研究它的术。所以道教研究走到了一个怪圈，从三四十年代那个时候开始，我们知道许地山写了一个《道教史》上册，那么呢其中有一句话叫做先秦道家是讲道理，后来道教是讲迷信。那么后来许地山还做了一个研究，就是扶乩迷信研究。

    因为当时做这样一个研究，有它的一个主导性，那么提倡科学，反对这种巫术思维，因为中国要图存，要发展、要生存下去，那么必须要进行一个国民性改造，进行国民性改造必须得进行文化的改造，文化的改造就要把那些迷信的东西全部给它去掉，那么按照科学主义来衡量，发现这些方术都是迷信。这个不是说我对许地山的研究，我有什么非议，不是这样的，因为他是对于那个时代的学术思潮，他最有代表性，又是做得最好，所以我拿他出来做一个例子。

    可是到了80年代以后我们知道，因为这个传统文化热，因为气功热，最后那时候我们会发现很多论文、很多这种研究成果发现，三四十年代被确认为迷信的那些道教方术，到了80年代会发现其中包含着生命科学、人体科学，甚至包括宇宙科学，那么说是包含着各种各样的科学的因素，是不是这样的？因为我们是按照一个科学主义的思潮作为唯一的一个衡量标准来衡量道教，就突然发现是个怪圈，一会儿是迷信，一会儿它成了科学。到了最近这几年我也对市面上的这种现象，像刚才子墨说的这个现象，我也有一个观察，经常去看看这些书摊，现在批评道教是迷信的少了，那么直接从道教的资料中去研究科学技术的更少了，直接搞迷信的活动的现象就多了，这真是一个很奇怪的现象。

    我想这个里面可能会有一个什么样的问题呢？就之所以出现这样一个怪圈，可能会涉及到，就说道教它作为一个文化，它本身是一个整体，但是因为我们是按照我们现在的一个学术的思潮把它切割开来，把道给撇在一边，专门去研究它的术，或者是专门在意、关注它的术，那么就不见了这个整体，不见了这个整体，那么道教的一个根本精神，不彰显，那么我们对道教的这个评价和理解，甚至我们对这样一个历史文化的一种发掘和利用，就是一句话，叫做“是非无准”，没有一个标准。正是在这个意义上啊，我想为什么我非常赞同陈寅恪的这个提法，叫“道教之真精神”，也是有这方面的考虑。陈寅恪这个提法呢是出现在，在座的，我相信可能很多人都读过这个，是在冯友兰的《中国哲学史》下册的审查报告里面提出来的。就什么叫做道教之真精神呢？他有一个解释，就是一方面尽量吸收外来之文化、外来之思想学说，另一个方面又坚持本来民族之地位。那么陈寅恪呢在这个审查报告里面呢是有一个提法，他说，宋代的新儒家之所以在中国代表了一个哲学思想发展一个制高点，它就是继承了道教的这个真精神，这个发展的道路他概括为就是道教之真精神、新儒家之旧途径，这个是主导中国的思想体系来建构中国社会模式，包括制度模式一个必由之路。

    所以陈寅恪在这个报告里面其中还有两句话，说如果不能够发扬这样一种道教之真精神，一个方面就尽量吸收外来的思想学说，一个方面又坚持本来的民族的地位，我们只是照搬外来的文化，在中国，他认为，这个发展的前景会像玄奘的“唯识学”一样，那么在当时的影响很大，唐初的影响很大，但是呢大概传了40年，那么最终是归于歇绝，就传不下去了。他说按照这样一个思路看到中国文化发展的一个必然的趋势，如果我们只是照搬北美或东欧的文化，在中国必然也是没有发展出路的。现在我们来想想陈寅恪的这个话，应该说这种有见识的人，你听他谈古论今，有时候你真会发现，就说他们是一种洞见。国民党在大陆执政的时期已经证明了北美的资本主义行不通，是不是，解放到改革开放这一段时间也充分证明了东欧的共产主义制度在中国行不通，那么中国究竟需要一个什么样的一个制度模式，这个必须有一个中国自己的思想文化体系来提供支持。

    那么中国的这样一个思想体系如何建立？那就是要找着道教之真精神，这也就是新儒家之旧途径。因为我自己是从事这个专业研究的，不像陈寅恪先生那样，他是一个历史学家。那么我只是用我的这样一个专业的研究，来谈一谈我对他这个概念、这个提法的一个体会、一个理解。我想把这个归结为两条，比较简约化，因为这个问题如实地说起来非常复杂。那么一条就是道教“道法自然”的理念，另一条就是他“随方设教”的文化原则。我们知道“道法自然”这个概念是来源于老子《道德经》的，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，那么究竟什么叫“道法自然”呢？实际上在《道德经》自己本身，“道法自然”并不是说什么都别做，一切顺其自然，而是说你不要用人的小作为去妨碍了自然的大作为，因为天地之间最有创造力的是自然，人不能用自己的意志去破坏了自然的意志，那么这个是这个话的本意。因为这样一个“道法自然”这个概念本身，它自己本身，应该说是一个，就是所谓道家所讲的自然法则，它自己本身是一种无限开放的。道家从来也没有认为说我对自然的真理就完全把握了，自然的所有的真理都在我手上，从来没有这样认为。所以《道德经》说是叫做“道可道非常道、名可名非常名”，这话是什么意思呢？其实这个话有很多注家的注解，我认为都不太准确。名在古代实际上只是一个概念，就是指我对这个事物所获得的知识。这句话的意思就很简单的理解说是，你对道的把握、你对道的理解、你的描述永远不会超过你的理解，而你对道的理解和获得的知识永远是不完整的。

    那么就说是在一个常道面前，人始终要保持，要意识到自己的无知，不是说因为我了解了，我掌握了这个绝对真理，日后我就可以来安排一切秩序，那么这刚好是道家最反对的，是道法自然所反对的。因为道家这个道法自然本身是包含这样一个理念在，所以它本身是无限开放的、具有吸收各种外来思想文化的一种可能性，那么在历史上它是如何吸收的呢？我想这样简单的回顾一下，谈谈历史。

    我们知道先秦诸子百家，各家有各家的道，道彼此不同。到了两汉经学时期，那么我们说先秦诸子百家的道，在这里我插一句话啊，就金岳霖有一个说法，那也是我赞同的，他认为世界三大文明体系呀，都有自己的一个最高概念，中华文明体系的最高概念就是这个道，那么两汉时期的这个道呢，我们说是融汇了先秦诸子百家的道，所以在对两汉社会的整合和社会的重建发挥了一个极大的作用，这个我们可以举一个简单例子，董仲舒的一句话，董仲舒《天人三策》里面的一句话，叫做“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”，是有这个话。所谓就是原出于天，就是道这个概念，它的合法性、它的合理性依据是来源于自然的，天是指的自然，是来源于自然的。天不变道亦不变，那么道的这个具体含义在两汉经学中我们知道，指的是三纲五常，就是具体的社会的政治和伦理规范，是不是这样的。因为两汉经学时期是按照经典来对社会的秩序进行建构、进行安排的，其中就包括大到国家的基本方针，小到寻常的判断一个刑事案件，对不对，就是所谓春秋断狱。那么呢经学思潮是落实到社会秩序建构的方方面面。但是呢就是在两汉时期，因为道作为社会伦理规范、建构秩序的这样一面被过分地强调，那么道之大原出于天，就是按照自然法则来衡量你这一套政治伦理规范是否合理的那个东西被淡忘了，所以我们说两汉的经学到东汉中后期也出现了问题。

    那么出现这样的问题之后要怎么办呢？那么就要对它进行调整。用什么来调整呢？不能说用我个人的意志来调整，或者说用你个人意志的来调整，这就是魏晋玄学兴起的缘由，那么就是重新把老子、庄子抬出来，把老子、庄子抬出来一个根本意义就是，要用一个自然的法则、自然的合理性来重新检讨社会政治的伦理的规范是否合理，是不是这样的。所以才会有魏晋玄学的问题，就是有和无，名教和自然的矛盾，这二者之间的矛盾。有和无的矛盾听起来好像很抽象，实际上跟名教和自然的这个冲突是同一个含义，就是一个意思，最高概念、最高的价值准则、最高的原理准则还是那个道，但是这个道究竟是什么呢，究竟是自然呢还是名教呢，是有呢，还是无呢，是有就意味着是名教，名教就是社会的一套礼法制度，社会具体的规范，如果是无，那就说是还没有呈现为社会这个具体规范的那个自然状态，这个是当时争论得很厉害的。

    正是围绕这样一个主题，我们知道王弼，大玄学家，提出过一个叫“以无为本”、举本可以统末，就是说我本着一个自然的法则作为建构一切秩序的最高合理性前提，按照这样一个思路来对社会秩序进行重新调整，这个社会我们会安排得既有序又和谐，是不是这样的，那么说这个思路是通的，要对整个社会秩序进行调整。那么到了元康时期，我们知道，郭象还有一个独化论玄学。郭象提出的独化论玄学呢就说，不要去争论那个有无的问题，天地之间每一个人，就每一件事物都有自己的一个性分，就有你的一个本性，有你的一个命分。泰山之为泰山，这个也是来源于庄子的，泰山之为泰山，它不算大，一个秋毫，一跟头发也不算小，因为头发它之所以成为头发，它规定，就用我们现在的话说，内在规定它就是这么多，泰山之称其为泰山，它就必须这么大，是不是这样的。那么就它满足它的性分而言，泰山不为大、秋毫不为小。那么在这个天地之间的万事万物，如果每一件事物都能够满足它的性分，它就得到了逍遥，用我们的话说就实现了幸福，是不是。那么我与天地之间就达到了一种圆满，就说我的独化之理就呈现出来了。说这样的理论好不好呢？我们现在如果说是纯粹地从理论建构上说，解决它那个时代的问题而言，应该说这样的理论，我的感觉应该说是好极了，但是这样的理论在现实中它很难推行得开来。这个很简单，如果说要听王弼的，叫以无为本、举本可以统末，那意味着什么？那就意味着你位高权重的人要放弃你推行个人政治意志的权力，是不是这样的。不听你的，要听那个自然之理的。说郭象的性分学说、独化学说好不好？当然也很好，但是那有个意味，不但意味着这个位高权重的人要放弃特权，还要放弃你的财富和你奢侈的生活方式，是不是，你得去检讨，你得去反省，我的性分，我比别人凭什么要多这么多。

    因为这样一个理论在现实中很难切入，后来也是因为这样一种历史的变故，我们知道，这个时候是出现了八王之乱，就是西晋末期出现了八王之乱和永嘉之乱，那么当时的中原的这些贵族就南迁，正是在这样一个历史时期，佛学就真正的介入了中国哲学史进程，就我个人的看法，佛学说真正什么时候介入了中国哲学、中国思想的这样一个发展的进程，应该是从这个时候开始的，但是在这个之前佛教早就传入了，但是那个传的是教的层面，就是没有触及到中国哲学、中国思想这个核心的问题。当然了当时的佛学介入中国的这个思想进程是多维度的，我们又包括各家不同的宗派，我们就举一个例子，就是“色即是空，空即是色”，这个支道林的，那么支道林当时是在这个玄学的这样一个问题上，就是从王弼到郭象这个玄学理论上面挑了一大缺口，说你这个玄学的有无论和性分学说是根本不能成立的，是根本就是一个假设。为什么呢？他按照佛教这个缘起性空的学说，说有和无这两个东西是相对而成立的。我们举个例子说，比如说这个杯子是有，有不能自有，有之称其为有，是因为它是站在无的对立面，它是以无为存在前提的，对不对，说有既不能自有，你必须依赖于无然后才能成其为有，你又怎么可能首先作为无存在的前提呢，这个意思很好懂。

    那么这样就把玄学的有无这样一种相对论，那么就破开掉，打开掉，说这根本就是一种虚幻的。玄学建立在有无争论之上的这样一个道体论思想就找不着落脚点。对郭象的性分学说也是一样的。就当时支道林挑出了一个很刺激的问题，说桀纣以杀人为性，说古代的暴君，他每天让他去杀人是不是他也逍遥了，也满足了他的性分呢，也满足他的一个内在的本性的要求呢，这么说这也是挑出了一个很大的问题。其实在这个意义上佛教以一个这种严肃提问题的形式介入了中国的哲学，正是在这个之后我们知道，道教开始兴起重玄学，重玄学是个什么意思，就是解释《道德经》的第一章，就是玄之又玄，众妙之门。那么道教是吸收了佛教的这样一套方法，重新解释老子来建构中国的哲学思想。

    卢国龙：怎么个吸收，这个过程非常复杂，那么我们简单地说，就是对玄学的有无这两个概念进行一个新的解释，在这之前我们说道是什么，经学的道是三纲五常，玄学的道或者是贵无或者是崇有，或者是名教或者是自然，对不对。到了重玄学这个阶段，中国哲学家是怎么解释道的，道是非有非无，非本非迹，既不是有，又不是无，这个就是重玄，玄之又玄，双遣有无，把有无两个东西都撇开，这样我们直接去找这个道的本体。其实可以举个例子，这个我也是在跟别人沟通的时候举过的例子。就是怎么能够听得懂，我们知道在90年代，就中国的经济发展、这个社会变革有一个很大的争论，对不对，就是我们经济的模式究竟是姓资还是姓社？我记得当时我们理论上解决这个问题好像是采取这样一个方法，叫做贫穷不是社会主义，落后不是社会主义，对不对，但是没有说什么是社会主义。用哲学的方法，我只说什么不是道，但我没有告诉你什么是道，这样我们的思想包袱是不是就彻底打开了，我们是从经学到玄学，一直到后来重玄学开创这种隋唐开明气象这种大开明的气象，跟这个哲学的思路，哲学史的步伐是一步一个脚印，正是在这样一个吸收佛教的非有非无的这样一套方法，就是说佛教说“遮诠”的方法，重新解释老子《道德经》，使中国的这个哲学概念一下子豁然开朗，这个是道教在吸收，就我举个例子，为什么陈寅恪说尽量吸收外来的思想学说，那么这个是最主要的一个阶段。
    当然了，当然完全去吸收佛教的非有非无这也不行啊，中国人是最终，我相信在座的各位跟我都一样，不管你是进行一个什么样一个玄思妙想，你最终你怎么样给你一个严密的逻辑，你都不会相信我睁开眼睛看到的这个大千世界全都是虚幻的，中国人终究是要相信世界实有的，实有的世界背后是有一个共同原则、共同原理的，是不是这样，所以道还必须回来。如果中国这个文化没有这个道，这个文化肯定就散了。所以从唐初开始，道的诠释又回过来了，就从非有非无变成了亦有亦无，就是从一个批判性的、解构性的变成一种建设性的，结构性的，正是这个时候开始的，说中国的哲学精神又重新确立重新回来了，道是怎么解的？道是亦有亦无，道是化生天地万物的妙本，那么这样的中国哲学的一个最高概念又得到了一个重新的确立。

    那么另外一个方面就是随方设教，这个呢是会涉及到一些非常具体的道教的各种文化现象。随方设教也就是陈寅恪所说的在吸收融摄外来思想学说之后又坚持夷夏之论，坚持本来民族之地位，道教在历史上它坚持本来民族之地位，以夷夏论的形式，夷就是外来的文化，夏就是中国的文化，坚持这种文化的差别的辨析，坚持本来民族之地位，这按照我的理解，我的研究这样一个感受吧，其实它并不是一个狭隘的民族主义的立场，说因为我们这个是中国的文化，所以我们一定就是好的，因为你是一个外来的文化，所以你那个玩意是不行的，不是那么简单的这样一个狭隘的民族主义的思路。就是一个前提就追问，对于一个社会来说，你传播什么样的文化你才具有合理性，就追问的是这个问题，所以叫做随方设教。方嘛是指的一个具体社会的文化状态、文化背景、文化情景。教嘛，我们说是一个文化，是一个宗教建构，一个文化建构，那么必须按照一个社会固有的一个生活方式、生存状态来确立这个文化的合理性，这个是随方设教的一个基本的含义。

    我想就是说，如果要用我们现在的语言来解释随方设教的含义，大概说了就是那么几条，很简单。第一条，文化是什么，文化是生活中形成的社会规则，对不对，我们说我们如果要去翻开《辞海》《辞典》《辞源》，翻开那些工具书，那么对于文化的解释可能有千百家，但是大意我想这样一种理解是不会错的，文化是从生活中形成的社会规范或者社会规则，所以文化不是先验的，它既然不是先验的，那么说在他介入我的生活之前，它是否合理，你是无法断定的，是不是这个道理。

    那么文化的合理性，就是说我们在这个社会里面、在这个生活环境里面传播这样的文化究竟是否具有合理性，首先要看这个文化对这个社会是否适应，是不是这样，应该说适应性要先于合理性，合理与否是根据什么来判断，是按照它是否跟这个社会相适应判断的，这就是道教随方设教的基本思路。我们说一个社会在改变，文化也在不断的变革，我们可以按照中国的先贤的这种文化的发明创造，我们去改造我们的文化、重建我们的文化，当然我们也可以吸收各种外来的文化来改变我们的生活方式、改变我们的文化、改变我们的社会结构，对不对，这都有它的合理性。但是这个合理性的前提，首先你要衡量这个文化是否适应，也就是说，你的这个教是不是适应这个方，是不是这个道理，这是道教所坚持的一个基本原则。在道教自己的历史上，它的文化本身就体现了这样一个随方设教的文化原则。我们来举一些简单的例子。