《世纪大讲堂》国学系列之一：佛教与当代社会(文字稿）楼宇烈

  主持人：欢迎走进《世纪大讲堂》。这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。

    在今年的4月13日，首届世界佛教论坛在中国的杭州举行。它的召开让人们把目光再次投向了佛诞日，也投向了佛教这门古老的宗教。这次论坛提出了一个主题，是八个字，和谐世界，从心开始。那么和谐世界与佛教之间有着什么样的关系，而从心开始这四个字又有着什么样的意义。今天的《世纪大讲堂》，有关这些问题，我们就很高兴地邀请到了北京大学哲学系宗教学系教授楼宇烈先生。

    欢迎您，楼先生，您好，请坐。

    楼宇烈简历

    楼宇烈 1934年出生在杭州，1956年他考入北京大学哲学系，并师从著名的哲学大师冯友兰先生等人学习中国哲学，与佛学的缘分也因此而开始。多年对佛学的研究，让他对这门古老的宗教有着特殊的感情，在佛学智慧慈悲的感召下，楼教授用一个不同的视角来观看这个世界，从佛学的真谛中，去感悟人生，思考着如何构建人间佛教来补益社会造福众生。

    楼先生，我想请问您一个问题是，记不记得最早第一次接触佛学是在什么时候？

    楼：大学念书的时候，因为学中国哲学，它肯定要接触到佛教。所以从大学念书的时候接触到佛教的一些情况，但更多的应该说在大学毕业后，从事教学需要，就跟佛教接触机会很多了。

    主持人：那从刚才这段短片当中我们也了解到，您在大学里面，应该是在50年代，那个时候了解到的佛教是什么样子？

    楼：那个时候的佛教当然是一种应该受到批判的文化了，认为它是一种迷信，一种像一般的宗教一样，它是毒害人们的心灵的，是心灵的鸦片吧，是那样的情况，而且是唯心主义的，这样一些看法。

    主持人：为什么在那个时候，佛教会被妖魔化呢？

    楼：那我想最重要的问题还是我们对这个宗教，包括佛教在内，这个了解得太少了，因为长期以来，这个我们在各层次的教育中间，都缺乏宗教方面的教育，包括佛教在内，所以人们对宗教，佛教的了解非常之浅薄，所以也就是人云亦云吧。

    主持人：那这么多年来，佛教对于您来说，它是您的信仰，还是说佛学是您的研究对象？

    楼：我想我还是从研究对象来对佛教进行研究的。因为我这个，当然也可以说信仰，因为这个信仰的问题，它不是一个我们狭隘上面的一个对某一个东西的盲目的崇拜，信仰这个问题实际上是，也可以说是自己一种理想，自己的一种志向。所以我想信仰本身是在一个比宗教要来得更宽泛的这样一个概念。所以我觉得对于佛教的许多的理念，也可以说我是信仰的。但是我是不是个佛教徒呢？我想我大概不是一个佛教徒。

    主持人：那佛这个字，对您来说意味着什么呢？

    楼：我想佛就很简单，它就是一个觉悟，佛本身就是一个觉悟的意思。

    主持人：好，谢谢楼先生和我们来分享您对佛教的一些感悟。那接下来的这个演讲当中呢，我想楼宇烈先生会进一步地给我们来阐述佛教它是一门什么样的宗教，它对于我们人类心灵的净化会起到一个什么样的作用，有请楼先生给我们进行今天的演讲。

    楼：今天我想讲的题目就是《佛教与现代社会》。因为时间是很有限的，所以我想能够把佛教的一些最基本的理念，教义，以及我们怎么样来认识佛教，佛教在现代社会又有它什么样的意义，做一个很概略的介绍吧。所以首先我想讲的一个问题就是，佛教是一种什么样的宗教，佛教是世界最古老的一种宗教。那么同时，佛教它又是对现代的社会、人生，是大有补益的一种宗教。这个问题，我想今天实际上要，今天我要讲的一个重要的问题。

    楼：那么另一方面呢，佛教它又是一种以人为本的宗教，中国近代有一位高僧，叫做太虚大师。太虚大师他曾经这样说，佛教的问题是人文问题，就是以人为本了，这样一个宗教。那么这个是一个，应该说一个很深刻的一个见解。那么一般地，我们也可以讲，，这个人文问题它是所有的宗教共同关注的问题。但是大多数的宗教，它都是借助于神的精神和理论来关注人文问题的，借助于神的力量吧，或者神的精神和理论来关注人文问题。那么唯有佛教从释迦牟尼创教的时候开始，就充满了重视人类，依靠自身的智慧和毅力来进行自我解脱的这样一种人文精神，那么同时，佛教它又是一种关注现实生活的宗教，从大乘佛法来讲，大乘佛法的核心乃是发达人生，就是使人生得到一个更好的提高。所以我们说佛教它又是一种主张自力解脱的宗教，依靠自己的力量来获得解脱的宗教。那么这个就是说佛教它是一种，也可以说佛教是一种智慧的宗教。我们大概常常听到一句话，叫做“般若波罗密多”，佛教里面常常讲般若波罗密多。般若波罗密多是什么意思呢？这般若就是智慧的意思，波罗密多就是到彼岸的意思。所以般若波罗密多就是以智慧到彼岸，所以我们也称它为智慧度，或者智度，用智慧，自己的智慧来解救自己，所以佛教它是一种主张依靠自己的智慧来获得解脱的这样一种宗教。那么佛教呢，它又是一种提倡自度度他的宗教，不仅仅自己要解脱，还要让众生都得到解脱，这样一种宗教，所以我们又可以说，佛教是一个慈悲的宗教。

    楼：佛教里讲的慈悲，它是从两个方面，慈是给众生以快乐，悲是把众生从苦难中间救拔出来。所以慈悲这种精神就是与乐拔苦，给众生以快乐，而让众生从苦难中间救助出来。所以这个都体现了佛教它是一个以人为本的宗教，是一个重视现实生活的这样一种宗教。那么最后我们又可以讲，佛教是一种治心的宗教。在中国从唐代开始就流传着这样一种说法，叫做以儒治国，用儒家的理念来治国，以道治身，以道家的理念来养生，以佛治心。所以也可以说佛教它是一种治心的宗教。那么佛教为什么会有这样一些特性呢？我想这个是跟它的基本的主要的教义和它的理论是关联在一起的。那么因此我想下面来讲一讲佛教它的主要的教义和理论。

    所以佛教里面常常讲，不是冤家不聚头呀

    在佛教看来，你很多乐其实也是苦，乐极生悲的事情多得是

    就是像梦幻泡影一样，水中月，像做梦中间，一觉醒来什么也没有了。

    佛教的主要教义，如果我们拿最简略的话来讲，我想就是两个字，一个苦，一个空，两个字。苦可以说是佛教的一种生命观，空也可以说是佛教的一种世界观、宇宙观。佛教认为一切的生命体，佛教中称为有情众生了，有情众生，就是具有生命的这样一种事物了。那么这种有情众生生命体，他是生来就是在烦恼中间，在痛苦中间。佛教常常讲的，生命体的苦有八种。前面四种很简单，就是生老病死，这种苦，就是每个人都要经历生老病死。其实像这种痛苦，其实不仅仅是生命体了，可以说所有的现象，包括没有生命的，它同样要经历这个，因为一切的东西有生就有命，所以对于无生命体来讲，佛教就称为这个过程叫做“生住异灭”，它有它的产生，然后它有稳定的这样一个时期，然后又有变化的时期，最后也要消亡的。

    楼：那么除了这四个之外，还有四个苦，一个叫做爱别离苦，刚刚我们讲的死别是苦，生离，特别是相爱的人，这个离呢，那肯定的这恐怕眼泪都要流成河的。爱别离苦。那么第二个，就是怨憎会苦，冤家碰头，那也很难过，怨憎会，碰头了，会面了，讨厌的人最好不要见面，可是偏偏要见面，所以佛教里面常常讲，不是冤家不聚头，特别是夫妇，父母，子女，常常都是前世的冤家，不是冤家不聚头的了。怨憎会，苦啊。第三个，求不得苦，想要得到的得不到，那烦恼，种种的问题，烦恼，都来了。最后一个就是五蕴炽盛（苦），因为佛教认为一个生命体，它都是由五种东西结合而成的，集聚而成的五个方面，包括物质方面的，包括精神方面的，那么这个五个方面，不论从肉体方面的追求还是精神方面的追求，它是不断地在扩张，那么这种扩张如果求不得，或者过分，它都会给我们带来很多痛苦。所以佛教认为一切的生命体它的根本的问题，就是他永远生活在这样一种烦恼中间，也就是苦。那么为什么会产生这样一些这种情况呢？我们一般人有的时候感觉到我还很乐，在佛教看来，你很多乐其实也是苦，乐极生悲的事情多得是。那么为什么会产生这样，那么佛教认为就是由于你有很多的颠倒妄想，也就对现象世界的认识都是一种错误的认识，错误的认识。那么现象世界它的本质是什么呢？现象世界的本质就是空。佛教所讲的空，并不是什么都没有。我们一想，哎哟，空，四大皆空，就是什么都没有，佛教讲的空不是这个意思，佛教讲的空的含义是什么呢？是讲一切的现象它都没有一个恒常性，为什么说一切现象世界它没有恒常性，没有这个独立的主体性呢？那么佛经里面常常拿这个比喻来讲了，就是像梦幻泡影一样，水中月，像做梦中间，一觉醒来什么也没有了，又像雾跟电，早晨的雾一会儿太阳一出来它就散了，电一闪而过了，就没有了，所以说一切现象界它没有这样一种恒常性，永恒的，永恒的。

    楼：所以它不是说现象世界没有，我们看到那么多，没有？都有，但我们这些都是永恒的吗？不是。而且每一个事物呢，它都是由各种因缘和合而成的。所以这些因缘聚起来就是这个东西，因缘散了，它这个东西就没有了。所以说佛教认为，一切烦恼来源于什么呢？一切烦恼就来源于你把这些不真实的虚幻的东西当作真实的。虚幻的东西，不仅把它当作真实的东西来看待，而且还要加以区分，这个是我的，那个是你的，那个是他的，有了这样一种区分以后，分别以后，有了这种分别心，就开始要有执着心了，我的东西要好好地给它守住，你的东西最好有什么机会的时候，也拿到我这来呀，所以有了这种分别心，他会有这种执着心，所以这个佛教讲空就是让你认识到这个现象世界它的真实。而对于现象还是要充分地给予认识的，那么怎么样来解释这样一种道理呢？那么佛教提出了它最根本的理论，就是缘起论。所谓缘起就是此有故彼有，此灭故彼灭。一切都是因缘而生起的，所以因缘没有也就没有这个东西，因缘聚合在一起就有了这个东西，因缘散了，它就没有这种东西，这个是佛教的一个最基本的缘起理论。

    楼：那么从这种缘起理论，佛教就又讲它的因果的道理，就是没有没有原因的现象，一切现象都是有它的原因的，但是这个原因，主要的原因不是在这个现象之外的另外一个东西，而是恰恰是这个现象自身的内在的东西，所以因缘，佛教讲因缘，因拿现在话来讲就是主因，自因，缘就是各方面的一种条件，所以由因缘聚合才有这个现象，因缘散了就没有这个现象，因为一些事物都有它的因，所以它有它的果，这个因是自在的，那么拿一个生命体来讲，他的因在哪里呢？因，佛教分析，就是叫做他的业，因就是业，业，事业的业，那么佛教分析呢，这个业有三大类，由生命体来讲，有三大类，身，口，意，三业。身，那当然就是指我们的一些行为了，行为。口就是指我们的言论。意就是我们的观念，思想了。这个三业，那么会在你日常的行动中间，它就会做出很多很多的事情来。我们平常时候活动都是通过身、口、意来做的。这个做出来以后，你的思想、言论、行为，这个所造成的种种的东西就等于业。那么你造的什么样的业呢，它就会结什么样的果。所以有业就有报，业是因，报是果。所以就有了因果报应这样的说法，因果报应的说法。所以佛教是否定任何外在的因，佛教讲了，你现在这样的情况，怎么呢，你是自作自受，这个业是你自己做的，所以这个报呢，也是你自己受的。所以在佛教里面，没有说，跟中国的传统思想不一样，因为中国的传统思想常常是父母，父母种的因，子女来享受这个果的，所谓《易传》里面讲，积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，所以中国的观念里边，父债要子还，但是在佛教里面是没有这个东西的，他是自作自受的，跟你的父母没有关系，只不过借你的父母的身体来把你原来积累下来的这个业变成现在的这个报，所以他没有什么父债子还这样一种观念，是没有的，所以佛教里面就强调，所以刚才讲为什么呢，自作自受嘛，既然自作自受，那么当然你应该是自性自度，自己来解放自己了。所以中国传统里边，常常碰到这样的。有的人说，哎呀，这个禅师，这位禅师，我烦恼多极了，这个那么多的烦恼缠着我。那个禅师就会问他，谁缚住你了，你自己缚住你自己，没人缚住你，所以这个绳子不要让别人去解，是要你自己解，所以这个佛教里面讲这样的问题。

    这个色不是指女色，不是指漂亮小姐，而是指一切的现象。

    人要真正地成佛，也不能离开这个世界。

    我们是赤条条地来到这个世界上面，我们又赤条条地离开这个世界，你能带走什么？

    好，谢谢您给我们做的回答，谢谢

    楼：那么这种缘起理论，因果报应的理论，怎么来改变它呢？那么这个其实佛教里面可以说，我们可以说分成两个阶段来说。在原始佛教里面，主要用四谛论的，四谛，所谓的苦，集，灭，道，这个四谛的道理来讲。你人生，生命体都是苦嘛，说苦恼来自就是你造的业，所以业是因，你苦是果，这个因就是集，集就是集合你各种各样的业，所以你有这样的苦，那么是由你造的业所造成的。那么怎么来消灭它？用佛教的这些修行的办法，这些对这个佛教的教义的领悟。那个叫做道和灭，苦，集，灭，道，所以灭是原始佛教追求的，道是它的方法，苦是一切现象的根本，那么原因就是它的各种各样的业集，然后我们要消灭它用的办法就是佛教讲的那套道理，那么在当时来讲，佛教主要这个道就是指八真道。那么它基本上是要离苦离欲来达到一个清静道。那么这种“四谛说”实际上要把你各种各样的现象上面的问题都给它排除掉，我们可以说是一个灭色的过程。那么到了大乘佛教，把这个佛教的空的观念进一步往前推进以后，就强调一种色空不二的思想。认为一切现象它是性空幻有，它的本质是空的，但是现象是有的，性空幻有。所以你要得到这个空，不能离开这个现象去获得它，所以不能够把这个现象全部消除了，我才是空，不是，而恰恰是就在这个现象中间来认识它的空性。这就是我们经常念到的《心经》里边的那两句话，以及《红楼梦》里边引的话，叫做色不离空，空不离色，色即是空，空即是色。这个色不是指女色，不是指漂亮小姐，而是指一切的现象，我们常常会有误会，其实它是指一切现象。那么也就是要我们在现实的生活中间，面对纷乱的这样的现象去认识这个空，去把握这个空，也就是不要有一种执着，对于这个现象不要有一种执着，执着了就会给你带来很多的烦恼。

    楼：所以因此到了大乘佛教，就把出世和入世这个问题，也把它很好地统一起来了，我们一般人要想逃避吧，现象世界的烦恼，因此就想去求一个清静。那么这个在大乘佛教看来，这是一个小乘的思想，厌弃生死去追求那个涅槃，那个情景那么在大乘看来，既不要去厌烦这个现实世界，也不要去这个羡慕或者是陷入这个现实世界，不要去羡慕这个涅槃的境界，也不要去厌弃这个涅槃的世界，就是一切都要是用这样一种不二的思想方法来对待它。所以佛教就认为，大乘佛教就认为，一切世间的善法，一切世间的好的法都是佛法，人要真正地成佛，也不能离开这个世界，那么所以佛教是用这样一些理念，所以形成了它，我刚才讲到的它这样一些特征。那么它对现代社会有些什么样的启示呢？我想我们现代社会，可以说是一个病态的社会，特别是现在我们这个社会充满了种种的矛盾，人跟自然的矛盾，个人与社会的矛盾，自我的身心的矛盾，这些矛盾的造成都是可以说，都是由于我们人的自我的异化，拿一个哲学话来讲叫做异化，哲学上讲的异化的含义就是说，本来我们创造出这样的东西来，是为了使我们自己获得更充分的自由，更大的自由，结果反而被我们自己创造出来的东西束缚住了我们自己，这就叫做异化，哲学上面异化的意思。那么我们现在看看我们现在社会是否这样。

    楼：所以科技的高速发展，另一方面人文精神的失落，我们有的时候会不自觉地沦为神的奴隶，对于神盲目信仰，或者我们就沦为物的奴隶，成了追逐物欲的这样的东西。那么我们现在人常常希望以自我为中心，自我的张扬，现在也是很时髦的，大家都觉得我们应该自我为中心，自我张扬。那么在这种自我中心，自我张扬过程中间，实际上造成了大量的人格的分裂，那么这中间最核心的东西，实际上是一种自我的失落。我记得我的老师冯友兰先生当时曾经给我们讲课的时候讲过，他说我们看历史上哪个思想家他最强调一个什么怎么的一个理念的时候，那肯定这个社会这个问题最严重。所以我觉得我们现在每个人都在强调要自我凸现，自我中心，自我张扬，自我体现等等的，所以恰恰说明我们自我的失落。拿佛教的话来讲就是我们的贪嗔痴，三毒，无限地膨胀的结果。贪，主要指生理上面，主要指生理上面，也包括精神方面的无限的欲望的追求，嗔是一种嗔恚，嗔恚就是不平衡，老是嫉妒别人，别人这个比你好了，他心里就不高兴，别人比你强了，你就不高兴。这种嗔，所以我们现在的心理病不得了，在竞争社会里边，就是你追我赶的比的过程中间，这种嗔恚心的最厉害，所以为什么我们现在社会亚健康的状况非常严重，亚健康的最根本的就是心理的失衡，痴就是颠倒，那种颠倒妄想，就是对于现象界的面貌，真实的面貌看不清，痴的反面就是智慧，智慧就是能够看清现象的本质，也就是性空幻有。所以针对这样一些病，我想佛教给予我们现在的社会人生是大有补益的。佛教强调认识我的本来面目，不仅要认识，还要觉悟。那么人的本来面目是什么呢？清净。也就是，或者说空。本来我们如果最通俗的话，按照通俗的话来讲，我们生不带来，死不带去，就拿物质的事情（来讲），我们是赤条条地来到这个世界上面，我们又赤条条地离开这个世界，你能带走什么？我都是讲身外之物是如此，可是人的精神成果，精神成果是可以带走的，死了以后，我们常常很多精神财富消失了，这是我们现在非常重要的一个问题，就是对于这样一些无形的财产我们怎么样来保护的问题，怎么样来继承的问题，继承的问题。所以认识到了本性清静，认识到了一些个现象世界都是无常的，都是无我的，那么你就可以用这样一种智慧，就是般若的智慧去消除你的分别心，放下你的执着心。我们就可以以一种出世的心去做入世的事，我们需要以一种出世的心去做入世的事。我们要面对现实，不要回避现实，不要逃避现实，要在现实中间去怎么样完成人格的培养，所以佛教是要大家注重当下，我们要学在当下，行在当下，悟在当下，证在当下。所以我想最后可以总结起来，大乘佛教是智慧和慈悲这两个根本的精神，那么这两个根本的精神，用现在的语言来表达一下呢，就叫做觉悟人生，奉献人生。所以佛教是上求菩提，上求觉悟，下化众生，觉悟人生就是上求菩提，奉献人生就是下化众生。那么这两个是又分不开的。由觉悟而积极地奉献，由奉献而不断地提升觉悟。所以我想这个佛教对于我们现在的社会，这个意义还是很大的，而且我们如果能够把佛教的这样一种慈悲的精神去弘扬，去发扬，人人都这个发挥他的这样一种慈悲的爱心，那么我想这个世界就会和谐，也就会和平。我就讲到这。好吧。

    主持人：非常感谢楼宇烈先生在演讲当中给我们介绍了佛教它到底是一个什么样的宗教，有着什么样的教义，它所追寻的精神是什么。在这里呢，我也想请您再给我们讲一讲，我们知道自从佛教传入中国以后呢，在不同的历史时期，其实它也有着不同的兴衰起落，那么到底有哪些因素决定了它的兴衰起落，和当时的政治环境之间又是一种什么样的关系？

    楼：我想这个问题很好，就是佛教传入中国以后，确实有几度的兴衰，起落。那么这种兴衰起落，我想就要从不同的方面来看。因为它不一样的，它的兴衰起落也是不一样的。比如前期呢，我想这个有很大的原因就是跟中国的传统文化磨合的，需要一个磨合的过程，但慢慢慢慢它磨合，它能够适应中国这样的传统文化。而且由于它在本质上面是强调自我的提升，自我的解脱，所以这个跟中国文化中间强调这个人格的完美、伦理的这样一种精神来自我修养，应该说是相当契合的。它形成起来了，而且渗透到中国文化的方方面面，成为中国文化的一个不可分割的有机组成。那另外它衰（落），这有很多复杂的原因，有政治的原因，有经济的原因，比如说道教反对佛教，但是归根结底，我想大概是某种政治势力的争夺和某种经济的问题。那么到后期，我们常常讲，宋明以后中国佛教很衰落，其实这个衰落我想要分开来看。因为宋代以后，佛教完全可以说渗透到中国的文化中间去了，当时来讲，可以说佛教的许多根本的经典都是每个知识分子他知识成分里面必须具备的，没有这个东西，他是不能够在社会上面来活动，所以这样的情况下面，很难说佛教是衰落，而是变换了一种途径，渗透到了我们的，这个实际上也渗透到了我们的儒学里边这样一个。但同时另外一方面，它还是有大量的信众在那支撑着这个活动，所以这个兴衰，它这个情况很复杂，很复杂的情况。

    主持人：好，谢谢您给我们做的回答，谢谢。

    名字叫做菩提哥哥的手指骨，他说楼教授，我很好奇，这个舍利子到底是怎么形成的？

    如果你信仰它，那就有，如果你不信仰的话，我再给你讲，你也说没有，我也没有办法跟你辩论。

    老师怎么看待所谓的心灵环保问题？谢谢。

    洛桑提的非常好。确实是佛就在你心中，佛就是自觉自悟。

    主持人： 前面我们也提到现在有越来越多的人可能去信仰佛教，那当然也有越来越多的人来关心佛教，所以今天我们在网上也征集到了很多的问题。这边有一个网友，名字叫做菩提哥哥的手指骨，他说楼教授，我很好奇，这个舍利子到底是怎么形成的？他觉得非常地神奇，为什么只有得道的高僧才能够形成这个舍利骨，它到底是什么？

    楼：这个我想也很麻烦的问题，所以要站在一个信仰者的角度来问呢，来回答呢，还是站在一个非信仰者的立场来回答，或者站在一个所谓的科学的立场来回答呢，这个很难的。所以我想这个问题最好是不问，如果你信仰它，那就有，如果你不信仰的话，我再给你讲，你也说没有，我也没有办法跟你辩论，辩论也辩不出一个结果来，因为这种现象其实也不仅仅是得道的高僧，可以说你其他的人也可以。但是因为得道的高僧也好，比如说很有名望的人也好，大家关注度高嘛，关注度高就有了嘛，我普普通通人死了，烧了，谁也不会到里面去给我拣那个舍利子，对不对？所以你关注了它就有了，不关注就没有了，你信就有了，你不信就没有，它是一个，我想是这么一个问题，可能我既不站在信仰的立场来讲，我也不站在所谓的科学的立场来讲。

    主持人：好，谢谢。

主持人：好，接下来呢，我想把提问的时间留给我们在座的各位观众。

    提问1：楼老师，你好。在我看来，要实现社会的和谐，应该是己所不欲，勿施于人，就是请问您怎样看待这种不经过受众同意的、己欲达而达人的现象？谢谢。

    楼：这个问题我想是这样，现在因为这个是一个理想，儒家的一个理想，己欲立而立人，己欲达而达人，己所不欲，勿施于人。这是一个理想，现实它不可能是完全这样一个理想。所以在这样一个现实中间，就有很多倚仗着它那个军事，或者经济，或者政治，或者甚至于文化、科技等等，从这方面的强势就要把它这个一些价值观念等等的就强加给别人，这个我想正是我们现在需要用我们的儒家的理念，用佛教的这样一种平等的理念，大力地来弘扬和宣传这样一种思想呢，去让更多的人认识到这一点。

    主持人：好，谢谢。

    提问2：主持人，您好，嘉宾，您好。钱穆大师，就是著名的哲学家钱穆大师曾经说过，东方哲学的最高境界是天人合一，但是目前的现状是虽然中国的经济发展令人瞩目，但是环境破坏也是相当严重的。您认为佛教应如何去做来达到环境与经济的可持续和谐发展，结束目前人们正在进行的恶因，避免吃到恶果？谢谢。

    楼：我想这个问题提得很好，我想佛教的慈悲精神，它是不仅仅局限于有情众生的，它是遍及一切的这个现象界的，所以佛教里面有这样一句话，叫做无缘大慈，同体大悲。所谓无缘就是没有关系嘛，没有关系我们也要以一种，授予它慈，那么同体当然都有关系的了，我们共同生活的一个体了，当然更应该是如此了。所以它这个理念，慈悲的理念是遍及一切，遍及所有的这个有情世界和无情世界的。所以从这个角度来讲，佛教应该说是对于人跟自然的这样一种和谐相处，是做出了很大的贡献。人跟自然的这个关系越来越紧张的话，对人的生存是带来了非常大的危害的，所以积极地来弘扬这种佛教的这样一种慈悲的精神，积极来，所以包括中国的传统的，儒家的思想也有这样一种大的这种天人合一的这样一种观念的。所以我想这个是，今天我们需要积极做的。

    主持人：谢谢。
 
    提问5：主持人，你好，还有楼教授，你好。我现在就想问一个问题就是，我觉得是在从小到长大这个年龄的这个阶段中，我觉得往往烧香拜佛和迷信都有关系。我想问，如果在大城市，可能烧香拜佛它的那个大城市包容性可能会强一些，别人会，很少会联系到迷信，但是在一些偏僻的地方，或者说一些农村的地方，他们会用迷信来反映这个现象。我想问，就说你对这现象是如何看待的，然后这个佛教跟这个迷信，它有没有一些明显的划分的界限？谢谢。

    楼：我想这个也是一个现在比较普遍的一个问题，在很多人的心目中还是把烧香拜佛看成是一种迷信，这是比较普遍的一个现象，我想这种现象其实也是人们的一种心理上面的需求，我们不应该过分地去制止他，也许他是抱着一种迷信的这种想法去做这些事情的，但是事实上反映了他一种心理上面的东西，需求，觉得自己的那种力量在那个抵御自然或者抵御社会的一些压力，自己的力量不够，希望借助于这些力量。那么我们为什么一定要去指责他呢，我想应该容忍，但另外一方面呢，佛教里面应该说有“正信”和迷信的区分，就是说你盲目地去信，依靠它力来救助你自己，甚至于对它力崇拜到了分辨不清是非，那么我想就是个迷信了，但是如果我们能够正确地理解佛教的刚才我讲的一些最基本的教义和理论的话，我们树立起来一种自力解脱的这样一种信念，我想这个就是一种正信。另外一方面，我们对于去烧香拜佛，特别是对佛像，菩萨的这种崇敬，我想我们也需要有个正确的引导，那么也就是去告诉他，佛，菩萨这些雕塑的泥像，它只是一种象征，在佛教里面应该说这个情况还是非常突出的，它不光光是这些佛、菩萨上面有什么灵性，而是更重要的是这些佛、菩萨的这个塑像里面，体现了佛教的一种根本的精神。所以我们去拜观音，那么就是实际上就要吸收她那种慈悲的精神，要按照她那种慈悲精神去指导我们的行为，所以它这个不是说对偶像的一种简单的一种迷信，而是通过这些偶像来把握佛教的那种精神，而去实践这种精神。我们有四大菩萨，四大道场，它代表了佛教的慈悲的精神，智慧的精神，五台山文殊菩萨就是智慧，那么普陀山的观音就是慈悲，那么峨嵋山的普贤就是实践，佛教是一种实践的宗教，就是要去做的。那么九华山的地藏菩萨就代表了佛教的一种大愿，志愿，志向，所以各个菩萨，它表达了佛教的一种精神，所以说，你去礼拜它，实际上你要告诉它，你不是去让它来怎么样，你坐在那等它来救助你。而是要学习它那种精神，落实到我们自己的生活中间去，行为中间去，要这样去引导它。我想是不是这样。

    主持人：好，谢谢。

    今天在我们的节目现场呢，有一位从四川远道而来，听说是在北大，现在跟着楼先生一起来研究佛学的喇嘛，我想我们热烈地掌声来欢迎他跟楼先生沟通、交流一下，好吗？

    提问4（喇嘛）：我也不知道怎么去提问问题。但是我是从西藏过来的。那西藏的生活相对来说是非常贫穷，而且文化多方面是非常落后的。但是我现在发现，他们确实是生活上有很多的困难，但是反过来说，他们精神当中好像存在一种很多的欢乐和喜悦，那我来汉地来了大概有三年多的时间，四年多的时间吧，我觉得是我们这边这个繁华的世界当中的所有人，好像是相对来说是有很多的烦恼和就是，怎么说呢，忧郁，担忧，恐惧，那现在我们这边很提倡就是自然环保的问题，但是很少提倡心灵环保的问题，老师怎么看待所谓的心灵环保问题？谢谢。

    楼：洛桑提的非常好。确实是，一个生命体它那个生命质量，生命质量不在于物质生活，更重要的是在于他的精神生活，只有精神生活提升了，一个人的生命的质量才会是高的。所以我觉得他提这个问题很重要，不仅仅是要这个环境环保，生态环保，还要心灵环保。不要让我们的心灵迷失，迷失了自我，就刚才我讲的，迷失了自我，找不回自己的本来面貌，那他就会永远地处于那种自我的失落，这个心态的失衡。所以我想心灵环保这个问题，是需要提出来的。心灵环保当然有各种办法，但是佛教，我想是，可能是治理我们心灵环保的一个很好的这种信仰思想。所以我常常讲，可能佛教给我们，对于我们现在人可能是一种很强的清新剂，让我们头脑更清醒，从这个现象世界的我，怎么样想办法返回到本来的我那去。好，谢谢。

    最后呢我还想请您用一两句非常简单的话再告诉我们，佛，它到底是什么？

    楼：我想如果用一句话来讲，刚才讲了，佛就在你心中，佛就是自觉自悟。

    主持人：非常感谢楼宇烈先生今天来到《世纪大讲堂》，给我们做的精彩演讲。的确，在物质高度发达的今天，已经有越来越多的人都发现了，其实我们的精神世界也需要我们去充实，需要我们去满足，因此也有越来越多的人都意识到宗教的信仰，它是一种精神的寄托，而且它也是一种境界的追求。那么同样，佛教它作为一种充满了智慧，充满了理性的宗教，也需要我们用心去感受它，去感受它的和平精神。

    再一次感谢楼宇烈先生，也感谢今天我们在座的北京大学的各位老师和同学，下周同一时间，《世纪大讲堂》我们再见。

曾子墨：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。作为中国本土的唯一宗教，迄今为止，道教已经有了两千多年的悠久历史。伴随着中华民族的延续，道教也经历了几番的盛衰，并且对中华民族的文化产生过重大而且深远的影响。虽然说在今天，在民间道教出现了日渐边缘化的趋势，但是我们却依旧想去了解在建构和传承中国文化方面道教曾经起过什么样的作用？而此外在今天这样一个多元化的社会当中道教它的价值和出路又在哪里？有关这些问题，今天的《世纪大讲堂》，我们就很荣幸地邀请到了中国社科院道家与道教文化研究中心主任卢国龙先生，欢迎卢先生。我们首先还是一起来，通过大屏幕了解一下卢国龙先生。

    嘉宾简介:

    卢国龙，男，1959年11月出生于湖北省黄梅县，1984年毕业于厦门大学哲学系，分配到中国道教协会工作，承担隋唐道教史研究任务。1988年调往中国社会科学院世界宗教研究所，次年受聘为助理研究员，1994年聘为副研究员，1999年聘为研究员。主要从事道教经史、思想及中国哲学史研究。已出版《道教知识百问》（今日中国出版社1989年）、《中国重玄学》（人民中国出版社1993年）、《郭象评传》（广西教育出版社1996年）、《道教哲学》（华夏出版社1997年）、《宋儒微言－－多元政治哲学的批判与重建》（华夏出版社2001年版）等专著及论文数十篇。现为中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究室主任、研究员，兼任中国社会科学院道家与道教文化中心主任。2000年获中国社会科学院第三届“优秀青年”称号，所著《道教哲学》获“胡绳青年学术优秀成果哲学奖”。

    刚才的这个短片当中，也提到说您曾经种过地，而且我还了解在农村的时候，您还当过生产队长，是这样吧？

    卢国龙：这情报很厉害。我确实是农民出身，我上大学的时候，我第一次受到过的一个最好的表扬，到现在不能忘记，就是我上大学的时候，我们村子里的乡亲们送我，我们村有个朱大伯说，说哎呀，还去读什么大学，多好的劳力啊，太可惜了！我意思是可能是受到的最好的表扬了。

    曾子墨：从种地能手，到今天的这样一个道教研究的学者。这个过程是怎么演变的？

    卢国龙：因为种地很累，所以就去读书。因为当时其实说是追求一个什么样的文化理想，真的是说不上，那么就说是因为有这样一个政策，有这样一个机会。那么因为一直嘛，我开始读书的时候，但不是个好学生，还是喜欢读书，就是跟种地和读书两者之间选择，我觉得还是读书比种地舒服。

    曾子墨：研究道教这些年呢，我知道卢国龙先生不是一个仅仅只留在书房里的这样一个学者，而且还曾经到民间去做过很多的调查，是吧？

    卢国龙：是。

    曾子墨：为什么要这样来做呢？

    卢国龙：我是觉得吧，实际上，因为古人治学也是要古典和经典，要互训，对应地来读。单读古典，实际上不看今典，古典是读不懂的。因为我们可能了解的只是比如说它的典章制度，就包括典章制度的真正的理解，你也得拿到现实中来对应，那么说我们对古代的这种文化呀，它的各种制度啊，我们才会有一个真切的理解。那么说是，只是出于这样一个目的，现在的道教是什么样子，我从古典里面读到的道教是个什么样子，我相信这样的一个对应起来，那么我的问题意识会转换。那么说相对的来说，我的这种学术思路也会更新。

    曾子墨：谈到道教呢，我想很多民间的老百姓对于它的理解和您这样专门去研究它的学者肯定是非常不一样的，很多老百姓就会觉得说道教可能就是养生之术，而且呢可能一想道士就是生活在深山老林里面去隐居，我不知道您自己有没有体验过这样的生活方式？

    卢国龙：你是问我是不是修炼过？是不是？好像问得还很委婉，半天才反应过来。我自己应该说在道教它是有这个修持，因为道教的一种学问它这种追求的是叫做道德性命之学，那就是追求你个人一种精神生命和肉体生命的完整，就一个大全，一个完整。那么这个是需要修持的，这是道教自己的说法。那么说我想啊这个修持，其实不一定是要在深山老林里面，其实道教里面修道和修仙两个层面都有，因为它应该是一个互补，交互影响，相互激荡的。那么修仙是要有一些方术，修道更多的是一个精神生活。

    曾子墨：既然您自己也谈到了修仙，我知道民间还有很多的理解，觉得这个道教呢就是做一些占卜啊之类的事情，而且呢还甚至有人觉得说道教其实和巫术没什么不同，有着很多的联系？

    卢国龙：其实我想这个可能是一个误会，因为道教就是我们如果要认真地考察道教史，从一开始这个天师道兴起的时候，在汉末，就说我们可能大家都知道，从那个时候开始兴起的时候，它之所以立教的一个前提就是革除巫术。这个东西就像《化书》里面有一句话，道教有一部经，叫做《化书》，叫做“化国者为国所化，化家者为家所化”。就说你要去教化的那个对象最终总是一个相互影响的，那么只是在这个层面，但是就道教自己本身的立教宗旨而言，它并不是去提倡巫术，它只是因为巫术是在民俗层面的，它要用它自己的这样一个价值理想、用它自己的一些文化，去改造、改变这个巫术。

    曾子墨：那我想道教其实它到底是一种什么样的文化体系，它本身又有着什么样的精神价值。在演讲当中呢，我们就欢迎卢国龙先生带给我们他自己的思考。

    卢国龙：非常荣幸有这么一个机会跟大家来进行交流。确实像刚才子墨说的，那么说是道教在通常的印象中是一个很神秘的、是有各种方术的这样一种宗教。那么说我们为什么会选择这样一个题目“道教之真精神”，跟大家印象中的道教好像是不一样的。我想这个里面可能说要把这个话题说清楚，其实是道教自己本身的文化结构里面就有两个层面，就一个是道的层面，一个是术的层面。道的层面是道教它之所以成为一门宗教的立身之本，也就是它形而上的精神追求，那么还有一个是术的层面，术其实并不是指巫术，道教的术是它实现它的信仰，继承它的教育的方式方法，包括养生术。养生术里面有很多，比如内丹、外丹、服食、导引，但是我们想，就是如果从广义的来讲，就道教在不同的历史时期、不同的社会背景下，它去谋求它自身发展所采取的那些措施，广义而言其实那也是术。我们就说是通过它这一系列的术背后，道教还有一个道，如果没有这个道，道教不成其为道教，那就只是一个方术的积累。

    可是为什么在我们大家的这种印象中，实际上不但是在一般人的印象中，应该说在学术研究中，术所受到的关注确实是远远地超过了道，远远地超过了它，这究竟是为什么？我们总是用科学作为衡量一切文化的一个唯一的标准，如果我们按照一个科学主义的思潮去研究道教，它最能够对号入座的对象是什么？当然不是它那个抽象的道，就不是它那个精神价值层面的东西，而是它那个方术层面的东西。这个我们在座的各位可能都知道，就包括李约瑟写的《中国科技史》。最能够对号入座的，因为它能够为我们现在这种科学主义研究模式，提供最直接有效的材料就是道教的方术，也正是因为这样一个原因，就是我们现在所采用的这样一种方法，应该说是很像把这个道给它切开来撇在一边，专门去研究它的术。所以道教研究走到了一个怪圈，从三四十年代那个时候开始，我们知道许地山写了一个《道教史》上册，那么呢其中有一句话叫做先秦道家是讲道理，后来道教是讲迷信。那么后来许地山还做了一个研究，就是扶乩迷信研究。

    因为当时做这样一个研究，有它的一个主导性，那么提倡科学，反对这种巫术思维，因为中国要图存，要发展、要生存下去，那么必须要进行一个国民性改造，进行国民性改造必须得进行文化的改造，文化的改造就要把那些迷信的东西全部给它去掉，那么按照科学主义来衡量，发现这些方术都是迷信。这个不是说我对许地山的研究，我有什么非议，不是这样的，因为他是对于那个时代的学术思潮，他最有代表性，又是做得最好，所以我拿他出来做一个例子。

    可是到了80年代以后我们知道，因为这个传统文化热，因为气功热，最后那时候我们会发现很多论文、很多这种研究成果发现，三四十年代被确认为迷信的那些道教方术，到了80年代会发现其中包含着生命科学、人体科学，甚至包括宇宙科学，那么说是包含着各种各样的科学的因素，是不是这样的？因为我们是按照一个科学主义的思潮作为唯一的一个衡量标准来衡量道教，就突然发现是个怪圈，一会儿是迷信，一会儿它成了科学。到了最近这几年我也对市面上的这种现象，像刚才子墨说的这个现象，我也有一个观察，经常去看看这些书摊，现在批评道教是迷信的少了，那么直接从道教的资料中去研究科学技术的更少了，直接搞迷信的活动的现象就多了，这真是一个很奇怪的现象。

    我想这个里面可能会有一个什么样的问题呢？就之所以出现这样一个怪圈，可能会涉及到，就说道教它作为一个文化，它本身是一个整体，但是因为我们是按照我们现在的一个学术的思潮把它切割开来，把道给撇在一边，专门去研究它的术，或者是专门在意、关注它的术，那么就不见了这个整体，不见了这个整体，那么道教的一个根本精神，不彰显，那么我们对道教的这个评价和理解，甚至我们对这样一个历史文化的一种发掘和利用，就是一句话，叫做“是非无准”，没有一个标准。正是在这个意义上啊，我想为什么我非常赞同陈寅恪的这个提法，叫“道教之真精神”，也是有这方面的考虑。陈寅恪这个提法呢是出现在，在座的，我相信可能很多人都读过这个，是在冯友兰的《中国哲学史》下册的审查报告里面提出来的。就什么叫做道教之真精神呢？他有一个解释，就是一方面尽量吸收外来之文化、外来之思想学说，另一个方面又坚持本来民族之地位。那么陈寅恪呢在这个审查报告里面呢是有一个提法，他说，宋代的新儒家之所以在中国代表了一个哲学思想发展一个制高点，它就是继承了道教的这个真精神，这个发展的道路他概括为就是道教之真精神、新儒家之旧途径，这个是主导中国的思想体系来建构中国社会模式，包括制度模式一个必由之路。

    所以陈寅恪在这个报告里面其中还有两句话，说如果不能够发扬这样一种道教之真精神，一个方面就尽量吸收外来的思想学说，一个方面又坚持本来的民族的地位，我们只是照搬外来的文化，在中国，他认为，这个发展的前景会像玄奘的“唯识学”一样，那么在当时的影响很大，唐初的影响很大，但是呢大概传了40年，那么最终是归于歇绝，就传不下去了。他说按照这样一个思路看到中国文化发展的一个必然的趋势，如果我们只是照搬北美或东欧的文化，在中国必然也是没有发展出路的。现在我们来想想陈寅恪的这个话，应该说这种有见识的人，你听他谈古论今，有时候你真会发现，就说他们是一种洞见。国民党在大陆执政的时期已经证明了北美的资本主义行不通，是不是，解放到改革开放这一段时间也充分证明了东欧的共产主义制度在中国行不通，那么中国究竟需要一个什么样的一个制度模式，这个必须有一个中国自己的思想文化体系来提供支持。

    那么中国的这样一个思想体系如何建立？那就是要找着道教之真精神，这也就是新儒家之旧途径。因为我自己是从事这个专业研究的，不像陈寅恪先生那样，他是一个历史学家。那么我只是用我的这样一个专业的研究，来谈一谈我对他这个概念、这个提法的一个体会、一个理解。我想把这个归结为两条，比较简约化，因为这个问题如实地说起来非常复杂。那么一条就是道教“道法自然”的理念，另一条就是他“随方设教”的文化原则。我们知道“道法自然”这个概念是来源于老子《道德经》的，“人法地、地法天、天法道、道法自然”，那么究竟什么叫“道法自然”呢？实际上在《道德经》自己本身，“道法自然”并不是说什么都别做，一切顺其自然，而是说你不要用人的小作为去妨碍了自然的大作为，因为天地之间最有创造力的是自然，人不能用自己的意志去破坏了自然的意志，那么这个是这个话的本意。因为这样一个“道法自然”这个概念本身，它自己本身，应该说是一个，就是所谓道家所讲的自然法则，它自己本身是一种无限开放的。道家从来也没有认为说我对自然的真理就完全把握了，自然的所有的真理都在我手上，从来没有这样认为。所以《道德经》说是叫做“道可道非常道、名可名非常名”，这话是什么意思呢？其实这个话有很多注家的注解，我认为都不太准确。名在古代实际上只是一个概念，就是指我对这个事物所获得的知识。这句话的意思就很简单的理解说是，你对道的把握、你对道的理解、你的描述永远不会超过你的理解，而你对道的理解和获得的知识永远是不完整的。

    那么就说是在一个常道面前，人始终要保持，要意识到自己的无知，不是说因为我了解了，我掌握了这个绝对真理，日后我就可以来安排一切秩序，那么这刚好是道家最反对的，是道法自然所反对的。因为道家这个道法自然本身是包含这样一个理念在，所以它本身是无限开放的、具有吸收各种外来思想文化的一种可能性，那么在历史上它是如何吸收的呢？我想这样简单的回顾一下，谈谈历史。

    我们知道先秦诸子百家，各家有各家的道，道彼此不同。到了两汉经学时期，那么我们说先秦诸子百家的道，在这里我插一句话啊，就金岳霖有一个说法，那也是我赞同的，他认为世界三大文明体系呀，都有自己的一个最高概念，中华文明体系的最高概念就是这个道，那么两汉时期的这个道呢，我们说是融汇了先秦诸子百家的道，所以在对两汉社会的整合和社会的重建发挥了一个极大的作用，这个我们可以举一个简单例子，董仲舒的一句话，董仲舒《天人三策》里面的一句话，叫做“道之大，原出于天，天不变，道亦不变”，是有这个话。所谓就是原出于天，就是道这个概念，它的合法性、它的合理性依据是来源于自然的，天是指的自然，是来源于自然的。天不变道亦不变，那么道的这个具体含义在两汉经学中我们知道，指的是三纲五常，就是具体的社会的政治和伦理规范，是不是这样的。因为两汉经学时期是按照经典来对社会的秩序进行建构、进行安排的，其中就包括大到国家的基本方针，小到寻常的判断一个刑事案件，对不对，就是所谓春秋断狱。那么呢经学思潮是落实到社会秩序建构的方方面面。但是呢就是在两汉时期，因为道作为社会伦理规范、建构秩序的这样一面被过分地强调，那么道之大原出于天，就是按照自然法则来衡量你这一套政治伦理规范是否合理的那个东西被淡忘了，所以我们说两汉的经学到东汉中后期也出现了问题。

    那么出现这样的问题之后要怎么办呢？那么就要对它进行调整。用什么来调整呢？不能说用我个人的意志来调整，或者说用你个人意志的来调整，这就是魏晋玄学兴起的缘由，那么就是重新把老子、庄子抬出来，把老子、庄子抬出来一个根本意义就是，要用一个自然的法则、自然的合理性来重新检讨社会政治的伦理的规范是否合理，是不是这样的。所以才会有魏晋玄学的问题，就是有和无，名教和自然的矛盾，这二者之间的矛盾。有和无的矛盾听起来好像很抽象，实际上跟名教和自然的这个冲突是同一个含义，就是一个意思，最高概念、最高的价值准则、最高的原理准则还是那个道，但是这个道究竟是什么呢，究竟是自然呢还是名教呢，是有呢，还是无呢，是有就意味着是名教，名教就是社会的一套礼法制度，社会具体的规范，如果是无，那就说是还没有呈现为社会这个具体规范的那个自然状态，这个是当时争论得很厉害的。

    正是围绕这样一个主题，我们知道王弼，大玄学家，提出过一个叫“以无为本”、举本可以统末，就是说我本着一个自然的法则作为建构一切秩序的最高合理性前提，按照这样一个思路来对社会秩序进行重新调整，这个社会我们会安排得既有序又和谐，是不是这样的，那么说这个思路是通的，要对整个社会秩序进行调整。那么到了元康时期，我们知道，郭象还有一个独化论玄学。郭象提出的独化论玄学呢就说，不要去争论那个有无的问题，天地之间每一个人，就每一件事物都有自己的一个性分，就有你的一个本性，有你的一个命分。泰山之为泰山，这个也是来源于庄子的，泰山之为泰山，它不算大，一个秋毫，一跟头发也不算小，因为头发它之所以成为头发，它规定，就用我们现在的话说，内在规定它就是这么多，泰山之称其为泰山，它就必须这么大，是不是这样的。那么就它满足它的性分而言，泰山不为大、秋毫不为小。那么在这个天地之间的万事万物，如果每一件事物都能够满足它的性分，它就得到了逍遥，用我们的话说就实现了幸福，是不是。那么我与天地之间就达到了一种圆满，就说我的独化之理就呈现出来了。说这样的理论好不好呢？我们现在如果说是纯粹地从理论建构上说，解决它那个时代的问题而言，应该说这样的理论，我的感觉应该说是好极了，但是这样的理论在现实中它很难推行得开来。这个很简单，如果说要听王弼的，叫以无为本、举本可以统末，那意味着什么？那就意味着你位高权重的人要放弃你推行个人政治意志的权力，是不是这样的。不听你的，要听那个自然之理的。说郭象的性分学说、独化学说好不好？当然也很好，但是那有个意味，不但意味着这个位高权重的人要放弃特权，还要放弃你的财富和你奢侈的生活方式，是不是，你得去检讨，你得去反省，我的性分，我比别人凭什么要多这么多。

    因为这样一个理论在现实中很难切入，后来也是因为这样一种历史的变故，我们知道，这个时候是出现了八王之乱，就是西晋末期出现了八王之乱和永嘉之乱，那么当时的中原的这些贵族就南迁，正是在这样一个历史时期，佛学就真正的介入了中国哲学史进程，就我个人的看法，佛学说真正什么时候介入了中国哲学、中国思想的这样一个发展的进程，应该是从这个时候开始的，但是在这个之前佛教早就传入了，但是那个传的是教的层面，就是没有触及到中国哲学、中国思想这个核心的问题。当然了当时的佛学介入中国的这个思想进程是多维度的，我们又包括各家不同的宗派，我们就举一个例子，就是“色即是空，空即是色”，这个支道林的，那么支道林当时是在这个玄学的这样一个问题上，就是从王弼到郭象这个玄学理论上面挑了一大缺口，说你这个玄学的有无论和性分学说是根本不能成立的，是根本就是一个假设。为什么呢？他按照佛教这个缘起性空的学说，说有和无这两个东西是相对而成立的。我们举个例子说，比如说这个杯子是有，有不能自有，有之称其为有，是因为它是站在无的对立面，它是以无为存在前提的，对不对，说有既不能自有，你必须依赖于无然后才能成其为有，你又怎么可能首先作为无存在的前提呢，这个意思很好懂。

    那么这样就把玄学的有无这样一种相对论，那么就破开掉，打开掉，说这根本就是一种虚幻的。玄学建立在有无争论之上的这样一个道体论思想就找不着落脚点。对郭象的性分学说也是一样的。就当时支道林挑出了一个很刺激的问题，说桀纣以杀人为性，说古代的暴君，他每天让他去杀人是不是他也逍遥了，也满足了他的性分呢，也满足他的一个内在的本性的要求呢，这么说这也是挑出了一个很大的问题。其实在这个意义上佛教以一个这种严肃提问题的形式介入了中国的哲学，正是在这个之后我们知道，道教开始兴起重玄学，重玄学是个什么意思，就是解释《道德经》的第一章，就是玄之又玄，众妙之门。那么道教是吸收了佛教的这样一套方法，重新解释老子来建构中国的哲学思想。

    卢国龙：怎么个吸收，这个过程非常复杂，那么我们简单地说，就是对玄学的有无这两个概念进行一个新的解释，在这之前我们说道是什么，经学的道是三纲五常，玄学的道或者是贵无或者是崇有，或者是名教或者是自然，对不对。到了重玄学这个阶段，中国哲学家是怎么解释道的，道是非有非无，非本非迹，既不是有，又不是无，这个就是重玄，玄之又玄，双遣有无，把有无两个东西都撇开，这样我们直接去找这个道的本体。其实可以举个例子，这个我也是在跟别人沟通的时候举过的例子。就是怎么能够听得懂，我们知道在90年代，就中国的经济发展、这个社会变革有一个很大的争论，对不对，就是我们经济的模式究竟是姓资还是姓社？我记得当时我们理论上解决这个问题好像是采取这样一个方法，叫做贫穷不是社会主义，落后不是社会主义，对不对，但是没有说什么是社会主义。用哲学的方法，我只说什么不是道，但我没有告诉你什么是道，这样我们的思想包袱是不是就彻底打开了，我们是从经学到玄学，一直到后来重玄学开创这种隋唐开明气象这种大开明的气象，跟这个哲学的思路，哲学史的步伐是一步一个脚印，正是在这样一个吸收佛教的非有非无的这样一套方法，就是说佛教说“遮诠”的方法，重新解释老子《道德经》，使中国的这个哲学概念一下子豁然开朗，这个是道教在吸收，就我举个例子，为什么陈寅恪说尽量吸收外来的思想学说，那么这个是最主要的一个阶段。
    当然了，当然完全去吸收佛教的非有非无这也不行啊，中国人是最终，我相信在座的各位跟我都一样，不管你是进行一个什么样一个玄思妙想，你最终你怎么样给你一个严密的逻辑，你都不会相信我睁开眼睛看到的这个大千世界全都是虚幻的，中国人终究是要相信世界实有的，实有的世界背后是有一个共同原则、共同原理的，是不是这样，所以道还必须回来。如果中国这个文化没有这个道，这个文化肯定就散了。所以从唐初开始，道的诠释又回过来了，就从非有非无变成了亦有亦无，就是从一个批判性的、解构性的变成一种建设性的，结构性的，正是这个时候开始的，说中国的哲学精神又重新确立重新回来了，道是怎么解的？道是亦有亦无，道是化生天地万物的妙本，那么这样的中国哲学的一个最高概念又得到了一个重新的确立。

    那么另外一个方面就是随方设教，这个呢是会涉及到一些非常具体的道教的各种文化现象。随方设教也就是陈寅恪所说的在吸收融摄外来思想学说之后又坚持夷夏之论，坚持本来民族之地位，道教在历史上它坚持本来民族之地位，以夷夏论的形式，夷就是外来的文化，夏就是中国的文化，坚持这种文化的差别的辨析，坚持本来民族之地位，这按照我的理解，我的研究这样一个感受吧，其实它并不是一个狭隘的民族主义的立场，说因为我们这个是中国的文化，所以我们一定就是好的，因为你是一个外来的文化，所以你那个玩意是不行的，不是那么简单的这样一个狭隘的民族主义的思路。就是一个前提就追问，对于一个社会来说，你传播什么样的文化你才具有合理性，就追问的是这个问题，所以叫做随方设教。方嘛是指的一个具体社会的文化状态、文化背景、文化情景。教嘛，我们说是一个文化，是一个宗教建构，一个文化建构，那么必须按照一个社会固有的一个生活方式、生存状态来确立这个文化的合理性，这个是随方设教的一个基本的含义。

    我想就是说，如果要用我们现在的语言来解释随方设教的含义，大概说了就是那么几条，很简单。第一条，文化是什么，文化是生活中形成的社会规则，对不对，我们说我们如果要去翻开《辞海》《辞典》《辞源》，翻开那些工具书，那么对于文化的解释可能有千百家，但是大意我想这样一种理解是不会错的，文化是从生活中形成的社会规范或者社会规则，所以文化不是先验的，它既然不是先验的，那么说在他介入我的生活之前，它是否合理，你是无法断定的，是不是这个道理。

    那么文化的合理性，就是说我们在这个社会里面、在这个生活环境里面传播这样的文化究竟是否具有合理性，首先要看这个文化对这个社会是否适应，是不是这样，应该说适应性要先于合理性，合理与否是根据什么来判断，是按照它是否跟这个社会相适应判断的，这就是道教随方设教的基本思路。我们说一个社会在改变，文化也在不断的变革，我们可以按照中国的先贤的这种文化的发明创造，我们去改造我们的文化、重建我们的文化，当然我们也可以吸收各种外来的文化来改变我们的生活方式、改变我们的文化、改变我们的社会结构，对不对，这都有它的合理性。但是这个合理性的前提，首先你要衡量这个文化是否适应，也就是说，你的这个教是不是适应这个方，是不是这个道理，这是道教所坚持的一个基本原则。在道教自己的历史上，它的文化本身就体现了这样一个随方设教的文化原则。我们来举一些简单的例子。

我们知道中国古代受地域的文化差别很大，这个地域文化的差别到现在，尤其是北大的同学，可能是来自五湖四海的，第一天进到同一个教室，可能最容易发现，如果要是讲方言，不是现在这样大力去推广普通话，都讲方言，可能彼此有好多地方听不懂。那么在中国古代也有这种地域文化的差别。道教是怎么来解决它统一的一个宗教模式和地域文化差别这个之间的这个矛盾关系，那么它所采取的方法就是随方设教。我们举一个简单的例子，就是道教这个音乐。我们来做一个比较，我记得我是看过一部好莱坞电影，它片名大概叫做《修女也疯狂》，它讲的是黑人音乐怎么进教堂的这么个故事。那么这个呢在西方文化里面，黑人音乐能够进到教堂里面这个本身是一个事件，是一个值得去拍一部电影去讲述的一个故事，可是在道教里面我们知道，这一切的发生从来都是自然而然的，一个方面道教音乐是跟它的宗教仪式是结合在一起的，而道教的这个宗教仪式是它文化最基本的外部特征。一个方面它有一个统一的格式，这一套格式是继承着秦汉这个礼仪制度，在晋、南北朝时代形成的，还有它的一套，这个叫做仪范、或者叫做仪轨，或者叫做斋醮，它有它的一套程式化的统一的一个模式，可是传它播到不同的地方，它一定是采取当地百姓喜闻乐见的音乐形式。

    举一个简单例子，就是北方的全真教，它通行的叫做“十方韵”，因为那是全国统一的。但是呢它在武当山的唱法跟在西安的唱法跟在青岛的唱法是不一样的，它是跟地方的音乐结合在一起的。那么说对于道教来说，尊重地域文化特征，就是尊重这个文化的方来设立我这个教，在道教说这个的合理性是天然的，是对这个老百姓固有生活方式、这个社会结构、社会规则，包括民间的信仰、民俗这些东西的一个尊重，这个就是方。你设教的文化传播的合理性，你必须以这个适应性为前提。所以坚持本来民族之地位是坚持的人的地位，坚持的人固有的这个生活方式的地位，正是因为在这个意义上，我们说一个方面尽量吸收外来之思想学说，一个方面不忘本来民族之地位，陈寅恪这两个东西，看起来是相反的，其实是相成的，正是因为它里面有这样一个内涵，就是说道法自然是一个开放的，不断在吸收，吸收了之后它又不忘掉我还是一个最高概念，道，我没说是个“罗各斯”，是不是？那么另外一方面，坚持本来的民族地位，我们考虑的是文化的适应性，而不是一个意识形态立场，这样的在这两个方面，看似相反的两个东西，才会形成一个完整的整体，也正是这个意义上，我说中国文化有它自己本身发展的一个生生不息的一个机制，那就是一个规范化的文化的，或者文明的模式跟变动不拘的，就社会在民俗在生活层面是一个变动不拘的文化形态的一种，我们用朱熹的一句话，叫对待流行，阴阳两个东西是相互对待的，同时它也是交流的，正是因为在对待流行之中中国的文化才生生不息，才在不断地发展，中国文化发展的动力在哪儿？就在这个地方。我想这个应该说就是陈寅恪所说的道教之真精神。正是本着这样一个道教之真精神，我们才有可能建立起中国的思想体系。有了中国的思想文化体系，我们才有一个标准、有一个尺度去衡量，什么样的社会制度模式是合理的，才能够对我们的社会秩序、社会规则进行调整和推动这个国家、这个民族的发展。那么说道教之真精神，这样一个很抽象的提法的背后，实际上有对一个国家、一个民族、一个文化命运和它发展模式的一个极度的关注，这是我们今天讨论这个话题的最后一句话。谢谢各位。

    曾子墨：谢谢卢先生。

    曾子墨：谢谢卢先生的演讲，就您的演讲呢，我们也征求了一些网友提出的问题。有一个网友的名字就叫做要吃仙丹的汉武帝，他说我们知道道教的炼丹术是道教文化的一个重要组成部分，炼丹它到底有没有科学依据？现在的道士是不是还在炼丹？

    卢国龙：我想这个是刚才我想回避的问题，因为就是说，如果我们要用科学作为唯一的一个衡量标准来研究道家，那对我来说有点儿困难，而且我自己本身不是学这个，不懂化学。但是我考察过外丹发展的历史，据我所知，道家现在没有人在炼外丹，实际上从宋代以后就很少，因为从唐代中期开始道教兴起内丹说，那么外丹就是“黄白术”就很少见，很少见。那么后来它的发展方向实际上是医药，就发展为医药。但是我能理解内外丹它的这个背后的思路，就是它的理论思路是什么样的。那个东西讲起来，实际上，当然可能是其中有一些比附，但是它的理论本身，你很难说它存在什么很大的严重的缺陷，就说内外丹理论背后，它的一个基本的理论依据是，你看，万物在天地之间是生生不息的，天地万物既然生生不息，它背后总有一个推动万物生生不息的那个契机在。我按照这个契机的样子来修炼外丹或者内丹，那么我也同样能够达到天地造化万物那个生生不息的效果，到底说这种追求长生，不是说我一下子变成一个固体，我就永远不死了，不是，就是在你的生命中保持一个生生不息的活力。

    曾子墨：好，谢谢！接下来呢，我看我们现场的观众有什么样的问题？

    观众：你好，就是道法无为，清静自然，但是就在这种无为之中是否有些忽略了自然界中优胜劣汰、适者生存的这一个竞争的、进取的方面呢？

    卢国龙：我想，这里面我想做一个解释。那么人是有一个生存意志的，是不是这样的？人在自然中，我们说能够发展到今天，肯定是你积极进取的人类的意志这种战胜了自然，所以使人脱离了自然，摆脱了自然，是不是，我们不完全是靠天吃饭了，那么这就是脱离自然的一个象征。但是道家这个理论不是讲一切顺其自然，讲道法自然的，就是我们刚才说的，不是说什么都不做，自然让你怎么样就怎么样，而是说你要做你要做大作为，因为人最容易犯的错误，最容易碰壁的，通常是在自己的个人意志指导下、指挥下去选择、去做事，一个社会也好，个人也好，最终会吃亏犯难的最大的事情就是意志的膨胀。人最不能够左右的实际上是自我意志。那么道家的这样一种智慧就是告诉你，你要淡化你的意志，把宇宙的意志，就自然造化的意志变成你的意志。这是一种智慧。这个跟我们说这个怎么逃避自然界的优胜劣汰，应该说它并不冲突，因为人要生存，人有自己的自然的本能，把你自己的自然本能发挥出来，我们像刚才郭象说的，把你的性分实现了，满足了，郭象这个理论是在解释庄子时候提出来的，那么你在天地之间，我想就不会遇到这个优胜劣汰的问题。

    观众：你好。我们提起这个道家文化吧，往往就想起这个老庄，想起老庄来就想起这个清静无为、想起这个消极避世、想起模棱两可那种老油条的如是等等的。那么就用这样一种学术指导我们社会的运行，当然它可能有它成功之处，否则的话这个在西汉开汉前面那几十年，它不可能采取这种国策。但是如果它是好的话，为什么在汉武刘彻的时候，他会放弃这种清静无为，而选择了儒家的文化。就看看您的看法，谢谢。

    卢国龙：我想中国历史有一句话，叫做文武之道，一张一驰。那么汉初因为受到，从战国一直到后来的秦汉战争，对不对，那么长期的战乱的经济影响，皇帝出门都没有四匹同色的马，那么必须让老百姓休养生息，要进行这样一种清静无为的选择，就所谓文景之治。到汉武帝时候，应该说经济恢复了，那么说帝王的这种政治意志也就随之强化了。在这里面我插一个题外话。道教里面有一本书叫《汉武内传》，因为在历史上帝王里面提倡道教的除了秦始皇就是汉武帝，可是在后来的道教所编的所有的故事里面，就是不让汉武帝成仙，就从来不认为他会成仙，为什么？就认为这个人叫“嗜欲深者天机浅”，这是庄子里面的一句话，就说春秋多事、嗜欲太深。但是从历史而言，那么从这个之后开始中国的政治“霸王道杂之”建构社会秩序，但是它有它历史的合理性，但是我想是另外一个问题。

　　曾子墨：谢谢卢国龙先生，谢谢！

    其实刚才在听您讲述道教之真精神的同时呢，我也一直在想一个问题，那就是在节目一开场，我们也提到了，其实道教是诞生在中国本土的唯一的一个宗教，但是为什么经过了这几千年的发展，它反而是在被渐渐地边缘化呢，其中的原因是什么？

    卢国龙：其实这个原因可能有方方面面的，就我自己的理解吧，因为道教在传统上，它是一个重文化意识，淡化宗教意识的宗教，它跟其他的很多宗教，如果我们说进行这种比较宗教学的研究，你就会发现，道教它所有的经典，包括它所有的这种宗教的教务活动，它没有特别的去强调我的这个宗教、宗派意识，它强调的是个文化意识。所以道教从某种意义上说，我们说它是一个小宗教，但它是个大文化。道教它并不去很积极主动地去劝人出家、劝人入道，它只是劝你了解这个文化放在你的现实生活中，你的固有生活中，你感到受用。希望这样一种宗教、这样一种文化、这样一种精神生活，对你的日常生活有帮助。这个是中国文化的这样一个很重要的一个特点，就是它没有这种意识形态化的强调，也正因为这个原因所以在中国历史上从来没有宗教战争，宗教总是和平相处的，因为它有一个大的一个文化的关注，所有的宗教的合理性在于你为这个国家、为这个民族建立文化，发展文化，而不在于瓜分你的宗教地盘。

    曾子墨：那儒家思想其实它也是一种文化，而并不止是一种宗教，但是为什么道家的思想和儒家的思想去相比的话，在中国这么多年的历史上，儒家思想会传播得更加广泛一些呢？

    卢国龙：我想这是一个很好的问题。其实在中国传统文化中，我自己，我现在我也在做一些儒学研究，因为在我的理解中，中国儒道两家像是两条腿，那么这个社会的文化的建构、建设主要是由儒家来推动的，那么对这个文化的合理性，一个理性批判，主要是由道家完成的，就是这个社会的建构合理不合理，道家会提醒你，你要有那个比文明意志更高的那个自然法则来衡量它，那是我们的这个中国人文建构的一面镜子，所以相对而言建设工人，比最后验收的工程师肯定要多。

　　曾子墨：非常好的比喻，非常精彩的比喻，谢谢。

    一百多年来呢，有很多的仁人志士都在思考中国应该何去何从，也都在探索着中国的富强之路，我想这当中我们应该去考量的不仅是中国应该建立什么样的政治制度、什么样的经济制度，我们还需要去考量在这两种制度背后，我们需要一个什么样的文化思想、价值体系来支撑中国在未来的发展，所以作为构成中华文明的一个重要的组成部分，道教，在今天呢我觉得我们有需要、也有必要去了解、去理解道教它的真精神。非常感谢卢国龙先生今天给我们带来的精彩的演讲，也非常感谢今天在座的北京大学的各位老师和各位同学，下周同一时间《世纪大讲堂》我们再见。

子墨：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂，几千年来，儒学一直是中国文化的主流学说，它曾经深刻地影响了中国的历史，也影响了中国民族的性格形成。可以说不理解儒学，就不会理解中国传统文化，然而近年百年来，面对西方文明的挑战，儒学似乎变成了一个，被大家所遗忘的角落。直到最近几年，儒学才又开始悄然地复兴了，那么这样一个曾经被大家所遗忘的儒学传统，究竟有着怎样的内涵，在当今社会去研究儒学，又有着怎样的现实意义，今天的《世纪大讲堂》，我们就很荣幸地邀请到了中国著名的儒家学者，蒋庆先生。欢迎蒋先生，您好，蒋先生，欢迎您来到大讲堂。

    子墨：首先我们和在场的所有观众一起通过大屏幕，来了解一下蒋庆先生。

    一九五三年十月生于贵阳的蒋庆，毕业于西南政法大学。上世纪八十年代，蒋先生倾心儒学研究，以《公羊学引论》一书确立自己的学术地位，于新儒家学派以外独树一帜。2004年因大力倡导“读经运动”而为媒体频繁提及，去年年底，又因为发表《关于重建中国儒教的构想》在中国思想界引起轩然大波。蒋庆被认可他的人赞为当代大儒，但也有许多人对他不以为然，而他的自我评价则是“一个文化保守主义者”。

    子墨：蒋先生的确是非常有特色，刚才我们在台后第一次见面的时候，蒋先生不是像我们通常那样，伸出手来握手，而是有一个像刚才这样非常传统的，中国式的打招呼的这样一个姿势，这样来和大家来见面。其实我们知道蒋先生，2001年的时候，您就已经是提前辞职、退休了。而且是建立了阳明精舍，来悟道讲学。能不能给我们讲讲，当时作出这样的决定，前后都考虑了什么，怎么作出的决定？

    蒋庆：我们现在要继承中国文化，要继承儒学，必须从王阳明讲席走，因为中国的儒家人物，孔子以外就是六个大儒。孔子以外就是孟子、荀子、董子、文中子、朱子、王阳明。王阳明以后到现在，没有出现一个有世界影响的大儒。所以的话，现在我们要继承中国文化，继承儒家文化，我们要接着阳明先生讲席走，所以的话，我才在贵州龙场，一般人认为很偏远的地方，当时王阳明龙场悟道的地方，来修建这个阳明精舍，这个目的就是承接中国儒学这个传统，或者说道统。
 
    子墨：为什么您会选择走向这样一条道路？因为我曾经读过您的介绍，知道您早年的专业是法学，而且也曾经是一个非常坚定的自由主义者。按理来说，这个和儒学是背道而驰的？

    蒋庆：为什么会走到儒学，这个心路历程当然很长了，几十年的时间。其实我原来和很多年轻人都一样，是一个很激情的自由主义者，也是很激情的西化论者，也是对西方文化非常推崇的。那么为什么现在要回归中国的儒家文化，回归儒学，那么如果简单地说的话，就是通过几十年的心路历程，发现西方的思想学说文化不能解决中国的问题，也不能解决我生命中遇到的那些问题。那么这样的话，才最后回归中国自己的文化，才发现，中国自己的文化，我们说儒学。当然中国文化还有其他部分，比如我也学习道家、佛家，也下了很大的功夫，发现都不能像儒学这样，能够全面地解决，比如身心、性命、社会、政治，家国天下的所有的问题。所以最后才，我自己的话，叫归宗儒学。归宗中国的文化价值。

    子墨：你刚才呢，也提到了少儿读经运动。为什么会想起要提出这样一种运动，因为很多人都批评说，您这么做其实是在作秀

    蒋庆：当然，这个是你们媒体的话了，我最反对这个话了，对不对。

    子墨：反对的理由是什么？

    蒋庆：因为这个少儿读经它是这个，我把它看得很高，它是重建中国文化的第一步，一百多年来中国文化崩溃了，现在我们要重建，任务这么重，事业这么大，你从哪里开始着手，哪里是第一步，对不对。我想来想去，还是从教育开始，教育这么大，对不对，有大学的教育，也有中学的教育，又从哪里开始，从我们的儿童开始，把我们的中国文化的精神价值在他小时候，虽然他不理解，但是我们通过背诵经体的方式，把这个价值灌输在他的生命之中，他长大，他自己就懂了。其实我们中国人，现在大部分的中国人，包括中国的很多自由主义知识分子对我批评最凶。我实在搞不清楚他为什么要反对，我们自己民族的文化，我们自己的孩子要去读，对不对，我们希望不要是什么米老鼠，不要是什么东西灌输他的心中。

    蒋庆：我们从小的时候把四书五经，对不对，灌在他心目中，他长大以后他慢慢懂了，他就按照中国的圣贤这种道德价值的标准来做人了。所以这个就是非常重要的，中国文化复兴的第一步。所以这个不是作秀，这是伟大的中国文化的复兴事业

    子墨：那也有说您是儒教的，原教旨主义者，好像听上去这个词，不是什么特别好的褒义词，面对这些评价，您自己怎么看呢？

    蒋庆：实际上原教旨这个词，在英文里面是基本要义的意思，它不是个贬义词。它只是说明有些文化，有些思想，有些宗教界学说，他坚持他的根本的精神不动摇，所以现在有些人说我是儒家的原教旨主义者，我认为这没有错。为什么没有错？一个人他坚持自己的文化理想，自己民族的学问的根本的义理价值不动摇，这哪里错了，对不对？难道反过来说，难道机会主义、实用主义都对了吗？所以的话，我觉得只要我们不是用那种，这个贬义的那个看法来讲这个词，那我也接受。我就是个儒家的原教旨主义者，但是是正面的，我是坚持儒家的义理，根本义理价值不动摇。

    子墨：好，那下面我想我们就请这位，自认为是非常坚定的儒家原教旨主义者，当然是非贬义的，是褒义的，或者说至少是中性的，蒋庆先生来给我们进行今天的主题演讲，请您移步到演奖区。

    蒋庆：今天我给大家演讲的题目是《儒学在当今中国有什么用》。在正式演讲之前，我们有必要先了解一下儒学在中国历史上有什么用，儒学在中国历史上的用，我们可以用一句话来概括，也就是儒学奠定了中华文明，或者说中国文化的精神价值基础，所以儒学实际上就是中华文明之学，或者说中国文化之学，是名正言顺的中国的国学。儒学在中国三代以后，2000多年的历史中，通过汉代的公羊学、隋唐的河汾学、与宋明的性理学，培育出了以儒教文明为特征的中华文明，起到了安顿中国人心，培育民族精神，教化中国社会，维护国家秩序，转化残暴政权，提升中国政治的作用。我们可以说，没有儒学就没有中华文明，就没有中国文化，就没有中国历史，也就没有中国。从中国历史来看，儒学能够因应时代的变化，成功地解决中国人的生命、社会、政治、文化等诸多问题。在今天，中国人在生命、社会、政治、文化等诸多方面都出现了问题。这些问题只有通过儒学才能解决，也就是说，儒学在今天仍然有解决中国问题的实际的功用。

    蒋庆：第一个问题，儒学在当今中国的第一个用。通过儒学安顿中国人的个体生命，当今中国人个体生命的状况是，我经常说的一句话，十亿心灵在飘荡。也就是说当今中国人的心灵得不到安顿，没有归属，中国人的生命中缺乏价值，找不到意义。在座的都是中国人，你们摸着自己的胸口想一想，你们的生命是不是也在飘荡，也找不到安顿。但是我们知道，历史上中国人的个体生命是通过儒学所提供的超越信仰，与神圣价值来安顿的。因此，在当今的中国，只有复兴儒学，才能安顿中国人的个体生命。因为儒学它不是一般的世俗性的学问，不是像你们在大学所学习那些世俗性的知识的学问，儒学它是具有宗教性的学问。能够给中国人的生命提供意义以安顿，历史上的中国人，把儒学称为身心性命之学，或者说安身立命之学，用我们今天的话来说，儒学就是解决人生信仰、生命价值与存在意义之学。所以只有通过儒学，才能解决今天中国人生命无处安顿，心灵飘荡无归的状况，才能安顿中国人的个体生命。

    蒋庆：第二个问题，儒学在当今中国的第二个用。通过儒学重建中国的社会道德，大家都知道，当今中国社会，各种腐败盛行，经济、政治、教育、医疗、文化等等方面都存在着非常严重的腐败现象。中国现在是一个道德面临崩溃的社会，用儒家传统的话来说，就是礼崩乐坏，学绝道丧的社会。出现了孔子所说的“无所措手足”的状况。我们知道，在中国古代，也会因为政治、社会、战乱等等原因出现过社会腐败和道德崩溃的状况。但是，在当时中国文化与儒学并没有崩溃。儒学体现的道德标准，还存在于当时的人心与社会中，当时的问题是有道德标准，做不到。但是一百年来，中国文化与儒学，受到西方文化的巨大冲击，与中国社会内部的剧烈动荡而衰微。儒学体现的价值标准，在今天的社会中已经不复存在了。现在中国的问题是，中国的问题，不是不遵守道德，而是已经没有道德标准了。中国人已经不知道什么样的行为是道德的行为了。现在的中国社会已经成了一个完全靠利益驱动的社会，也就是孟子所说的“上下交争利”的社会。

    蒋庆：那么怎么办呢？要解决当今中国社会道德崩溃、贫富悬殊、两极分化的唯一办法，只有复兴儒学。因为儒学的基本特征就是把道德放在治理社会与国家的首位。另外，只有儒学提倡的综合价值与均富理想，才能限制资本恶性膨胀向非人道的方向发展，从而才能避免当今中国社会出现董仲舒所说的“富者田连阡陌、贫者无立锥之地”的阶级对立的状况。真正实现中国社会的共同富裕。所以从这个意义上来说，儒学天然就是社会主义的。

    蒋庆：第三个问题，儒学在当今中国的第三个用，通过儒学重塑中华民族的民族精神。我们知道美利坚民族的民族精神体现在基督新教，及其思想学说中。俄罗斯民族的民族精神体现在东正教及其思想学说中。而我们中华民族的民族精神，自古以来体现在儒家文化及其思想学说中，具体体现在儒学中。但是“五四”以来，儒学成为攻击的目标，最后导致儒学式微，儒学式微的最直接的后果，就是中华民族丧失了自己的民族精神。而学到的西方文化，及其西方的思想学说，又不能转化成中国民族的民族精神，结果中华民族成了一个没有民族精神的民族。从而成了一个没有民族文化自我的民族，一个没有民族文化身份的民族，一个不知道我是谁的民族。这是中华民族缺乏确定的文化身份与文化自我，同其他民族交往，不能以确定的文化身份，立于世界民族之林。怎么办呢？唯一的办法，就是复兴儒学，通过儒学来重塑中华民族的民族精神，因为中华民族的民族精神自古以来就体现在儒学中，儒学是中华民族，民族精神最集中的体现，在中国过去的历史中，儒学体现了中华民族的民族精神，在今后的岁月中，儒学也将再度体现中华民族的民族精神。

    蒋庆：第四个问题，儒学在当今中国的第四个用。通过儒学重建中国人的信仰与希望，我们大家知道，我们人不同于动物，人是希望的存在，没有希望，人的存在会荒唐，人类历史也会荒唐，因而人类历史就会没有意义，没有动力。在中国漫长的历史中，正是儒学为中国人提供了希望，既提供了社会和谐世界大同，宇宙太和的希望，从而使中国人的生命存在，与历史现实具有了意义，获得了动力。但是，近百年来，由于中国人自己打倒了儒学，转向西方的学说寻找希望，而中国人把中国人的希望建立在西方传入的学说上，然而冷战结束，苏联东欧瓦解，意识形态的冲突消失，中国人才恍然大悟，当初中国人热情拥抱的西方学说，实际上并没有给中国人提供真正的信仰与希望。中国人又一次陷入没有希望的痛苦和迷惑中。当今的中国社会，已经成了一个没有信仰，没有理想，没有希望的社会。怎么办呢？唯一的办法就是复兴儒学。因为儒学就是理想之学、信仰之学、希望之学。儒学能够给当今的中国人指明理想、提供信仰、带来希望。即儒学能够给当代的中国人，指明社会和谐与王道政治的理想，提供世界大同的信仰，带来宇宙太和的希望。因此，在今天的中国，只有儒学才能激发中国人的理想，带来，激发中国人的理想，重建中国人的信仰，重获中国人的希望，从而才能解除中国人因丧失理想、信仰与希望而产生的无意义的痛苦，才能为中国今天的社会现实与今后历史的发展提供意义与动力。

    蒋庆：第五个问题，儒学在当今中国的第五个用。通过儒学建立具有中国特色的政治制度，中国政治制度的理想是儒学所推崇的王道政治。因此，中国的政治制度自古以来都具有中国文化的特色，及具有儒家文化的特色。但是近代以来，中国人学习西方，把西方的政治制度，不管是欧美式的政治制度，还是苏俄式的政治制度，都是西方的政治制度，就是说把西方的政治制度来作为中国政治制度的发展方向，进而来作为中国制度的本质，这样中国政治制度就丧失了自己的文化特色，向西方文化歧出并变质。即变成体现西方文化精神特质的西方式的政治制度。这种文化歧出变质，就是孟子所说的“以夷变夏”，今天中国的政治制度已经“以夷变夏”了，“以夷变夏”的直接后果就是亨廷顿在他的《文明冲突论》中所暗示的，中国变成了一个世界民族文化之林中“无所适从的精神撕裂”的国家。也就是说，中国在以文明为单位划分国家属性的世界格局中，找不到自己的文明定位与文化属性。或者说文化归属。因此，当今中国的政治制度，已丧失了中国文化的特色，中国成了一个没有自己文明属性、文化身份与文化方向的国家。一句话，中国成了西方文化的殖民地。

    唯一的办法就是复兴儒学，通过儒学重建具有中国文化特色的政治制度，而具有中国文化特色的政治制度，就是中国的王道政治。因此，中国今后政治发展的方向，不是西方式的民族政治，而是以儒学价值为基础的，具有中国文化特色的王道政治。我们只有用王道政治来改造、超越民主政治，才能克服近代中国政治文化的歧出与变质。才能寻回中国政治文化的自我，才能建立中国政治文化的文明属性与文化身份。

    蒋庆：第六个问题，儒学在当今中国的第六个用。通过儒学奠定中国现代化的道德基础。大家都知道，我们中国近代以来，进入了一个中国历史上从来没有过的西方社会达尔文主义规则支配世界的国际生存环境。一百多年来，救亡图存、富国强兵成了中国近代史的最强音。我们的国歌就最典型的体现了这种最强音。这是因为中国只有富强才能避免挨西方打，而落后就要挨打，正是中国近代史上最不道德的，但又是最现实的一条血淋淋的铁律。大家想一想，落后就要挨打，就像我们两个邻居，我们住在一起，你的个头比我大，我的个头比你小，我这个小个子人一出门就要把你这个大个子的人打，这个有没有道理，有什么道理？一点道理都没有。在这种背景下，追求国家富强就必须走西方现代化的路，但是按照中国的文化观，西方现代化的路是中国圣贤文化所反对的以力服人的霸道的路，是不道德的路。中国人本不想放弃自己的圣贤文化，走现代化的路。但是，人家已经打到你的门口了，迫于救亡的压力，中国人非常不情愿地被推上了现代化的路。所以正是在这个意义上，有研究中国现代化的学者曾经说过，中国的现代化是被诅咒的，因此，在这样的背景下，中国的现代化只具有反抗帝国主义侵略的底线公正的意义。而不具有更高的道德意义。因此，在国内只有用儒学所体现的道德精神来指导、规范，或者说提升中国的现代化，来作为中国现代化的基础，中国的现代化才不会偏离道德的方向。才不会因为财富的增加，现代化变为腐蚀中国人人性和败坏中国民族精神的负面的力量。从而，中国的现代化才具有超越单纯的追求物质财富的更高的道德意义。

    蒋庆：此外，在国际关系上，只有通过儒学奠定中国现代化的道德基础，中国的现代化才会从以前追求底线公正的消极力量。就是说从单纯的救亡图存的力量，变成改变西方社会达尔文主义规则的积极的力量。也就是说，变成实现王道理想的力量，从而才不会因为中国最终国力强大以后，按照西方的霸道规则行事而称霸世界。这是因为儒学的理想就是要建立一个道德的世界。表现在国际关系中，就是要建立一个以德服人的道德的国际秩序。把国际关系比拳头大的动物规则，还原为讲道德的人类规则，这个是托尔斯泰的话。最后建立一个道德的天下，这也就是儒学的王道理想，是中国历代儒者为万世开太平的伟大抱负。这样，以儒学道德精神指导中国的现代化，就担负了改变西方不合理，不道德的现代化的历史使命与道德使命。为最终打破国际关系中“落后就要挨打”的铁律奠定了道德基础。由于西方文化中没有“为万世开太平”的文化基因，改变西方现代化不道德因素的任务就历史地落在了儒家文化的身上，具体落到了儒学的身上。从这你可以看到，当今中国复兴儒学，不仅可以解决中国的问题，也能够解决人类的问题。而当今人类最大的问题，就是国际关系中的社会达尔文主义问题，用中国的话来说，就是霸道的问题，所以，复兴儒学不仅具有中国的意义，也据说全人类的意义。

    以上，通过对儒学这些用的了解，我们看到了儒学博大精深的价值内涵，与解决当代中国问题的深远功能。环顾当今中国的思想界，没有哪一种学说在解决当今中国的问题上，比儒学更有用，因此，只有儒学才是当今中国最有用的思想学说，只有儒学能够救中国，我的讲演就到这里结束了，谢谢大家。

    子墨：谢谢蒋庆先生给我们做的精彩的演讲。蒋庆先生呢，我记得在去年曾经发表过一篇文章，叫做《关于重建中国儒教的构想》，这篇文章可以说在中国思想界引起了巨大的震动。而且其中有两个观点，我觉得可以算得上是惊世骇俗。一个呢，就是提出要把孔孟之道作为国家的立国之本，作为国家的《宪法》原则来写入《宪法》。另外一个观点就是要建立新的科举制度和这种经典的教育制度，比如说你要是从政，你想当官，必须要通过四书和五经的考试，才有资格来当官，我也看到很多评论，说您的这两个观点是历史的倒退，是完全不可取的，您怎么看？

    蒋庆：这个不叫历史的倒退，叫历史的再进步。这个什么叫历史的倒退了，因为是我们历史已经退了，所以我们把它拉上前，对不对。我们，比如说，就这两个原则，孔子之道、圣贤义理，从古到今都是我们中国国家的立国之本，是我们在近代以来的一百年中，我们倒退了，我们把我们的立国之本把它抛弃了。然后我们把西方文化中的那些价值拿过来作为我们的立国之本。但实际上，刚才我的讲演已经说到了，那些西方的价值，不能作为我们国家的立国之本，因为它不是我们的民族精神，对不对。所以的话，我们出了很多很多的问题，现在我们看到文化的严重性，我们要重新把这个确立我们中国文化的立国之本。所以我认为不是倒退，而以西方文化的价值来作为我们的立国之本，那才是真正的倒退！

    子墨：今天我们现场所有的观众都是来自北大的老师和同学，我想我们现场可不可以做一个简短的调查，同意、认为说这两个观点不是历史的倒退，是历史的再进步的，可不可以举手。那我们大概，我这个估算不太准确，好像是一半一半，那没有举手的那些同学，有没有人愿意站出来和蒋庆先生再来说沟通一下也好，或者说辩论一下也好。为什么你们觉得它们不是历史的再进步，而是历史的倒退，有没有人有这个勇气？

    观众：老师，您好，就是听了您刚才的那个演讲，我觉得您有些道理很有意思。但是我觉得中国它现在是在一个国际化的环境下，然后我觉得现代的中国，现代的中国人他应该是，一方面我保持了传统文化中很优秀的东西。另一方面，我又要去吸取西方文化的一些好的东西，我觉得现代的中国，应该是，就是把中西方的思维应该整合在一起。谢谢。

    蒋庆：你讲到这个在现代已经全球化的背景下面，对不对。中国已经被卷入到全球化这个浪潮中了，在这种背景下面，我们需不需要学习西方的文化，学习西方的价值。那我的基本看法是这样的，就是说，我们中国人被卷入到全球化的浪潮中，我们肯定要学习西方的一些文化和一些价值，但是，我们必须站在自己文化的根基上来学习西方，我们不能就是说，没有我们自己文化的根基去拥抱西方。最后你还是一个没有文化自我的中国人，或者没有一个文化自我的国家，没有个文化自我的民族。我们首先要找到我们民族我们国家的自我，文化自我，文化生命，有些是我说是文化自信，自我的自信这个信。在这个基础上，才谈得上学西方。而我们这一百年的问题，不在于不学西方，而是在于我们了抛弃我们自己的传统文化，自己的精神价值去学西方。   
    子墨：其实我们有很多这个网友，也在网上提出了可能和您意见是正好相反的一些问题，我们在这搜集了一些，也想请你做一些评价。有一个网友的名字了，就叫做不敢苟同。他说古人曾经有一句话叫作“半部论语治天下”，但是呢，今天的世界和孔子那个时代已经是非常不一样了，如果还用孔子当年的学说来治理2500年以后的现代的世界，是不是有一点刻舟求剑的味道？

    蒋庆：对这个网友的这个质疑，我是这样回答的。儒学它解决的是精神价值和生命信仰和道德基础的问题，它不解决我们日常生活中的很多具体的这个技术性的问题。比如说白了，儒学不解决怎样造机器，它解决不了，但是它可以解决你怎样用机器。它不能解决怎样造原子弹，它解决不了，但是它解决你怎样用原子弹，这个它可以解决，这个是道德，对不对。你解决的问题就是说，西方的科学你造出了原子弹，就解决问题了吗？没有，要通过有道德精神的人，有精神价值基础的这种人来使用原子弹。否则的话，科学就是危害天下的一种负面的力量。所以，我们在说广一点，比如说包括儒学它也不解决实际生活中的什么经济制度，企业管理的制度，很多制度它不解决，它解决人的问题。它解决人的性命信仰、价值的问题，你所有人类生活中的活动，所有政治性的建构都必须通过人来解决，而什么样的人就涉及到你去怎样用这个制度，而也解决到你个制度向什么方向的发展。所以古代把儒学叫做义法，意义的义，法律的法。又叫做这个万世法，又叫做王官学，等等它有很多说法。那么它的基本价值都是，它解决的是人的最根本的价值精神的问题。而现在我们中国遇到的问题，恰恰我认为，还不是那些，我们如果用现在流行的话来说，我们遇到的不是硬件的问题，我们恰恰遇到软件的问题。我们学西方，改革开放20多年，我们硬件学得还不错，对不对。原来我们不会企业制度，我们现在有了，原来我们没有证券制度，我们也有了。原来我们不会造高速公路，现在造了很多了，现在我们经济也上去了，这属于硬件的。

    蒋庆：但是软件呢，这20多年来，我们软件学什么东西了？我们软件完全是空白，对不对，我们这个国家没有精神道德基础，没有价值的基础，我们中国人的生命中没有信仰、没有价值。谁来解决，西方文化能解决吗？不能解决，靠什么？就靠儒学，所以“半部论语治天下”是讲它这个精神价值，是作为我们整个中国社会，中国人中国政治的根本基础来说的，不是说要解决所有的问题，现实的那些硬件性的问题，这个就这样。
    子墨：好，谢谢。好，看我们各位观众还有什么样的问题？

    问：中国文化的发展呢，它是儒家文化、道家文化，佛家文化融合发展的过程。我想中国传统的文化，中国传统优秀的文化既包括儒家的文化，也包括道家的文化、佛家的问题。我想就是要，也就现在社会你所说的八大问题，是仅仅读这儒书好呢？还是整个既恢复中国优秀传统文化，既包括儒家文化、也包括道家文化和佛家文化这样以开放的心态来接纳，更为好，谢谢。

    蒋庆：我们中国的文化，三大部分组成，儒、释、道。当然，我还是要强调一点，在中国文化中，它有个主次的，这个也是共识。比如儒、释、道三家，对不对。儒家文化是主导性问题。什么叫主导性文化？所谓主导性的文化，它要解决除生命信仰以外，它要解决社会、政治、历史、文化等等很多问题，才叫是主导性的文化。我想这个问题，从儒家的立场来看的话，王阳明先生也讲得很清楚了，我们一栋房子，中间的堂屋是儒家，旁观的两间厢房，一个是道家、一个是佛家。整个合起来就是我们中国文化。现在我们最糟糕的情况什么，我们的堂屋塌掉了，但是那两个厢房还在，对不对，还在，堂屋已经塌了。为什么堂屋塌了？因为这一百多年，儒家它是儒世间的学问，它遭到的冲击最大。那么佛道两家它是（主次间）的，它也遭到冲击，但是冲击没有儒家这么大，它还是保存下来了。所以说我们说，这个堂屋塌掉了，厢房没有塌掉。现在我们要把堂屋重新建起来。然后就是这先生所说的，我们联合在一起来回应西方文化的挑战。

    子墨：谢谢蒋先生今天和我们网友和我们观众做的交流，我记得在上个世纪30年代，日本有过一位学者名字叫做本田成之，他曾经写过一本书，书名是《中国经学史》在这本书的结尾，他曾经对于中国经学前景做过一番感慨，大意是这样的：他说我有一遐想，埃及的学问在其本国已经亡掉了，希腊的学问在其本国也已忘掉，但是在其他国家却被完全地保存。佛教也是这样，那像经学这样的学科，将来或亡于中国，而被存于日本而未可知。的确，如果我们回顾过去这一百多年来的中国近代史，其实它也是一段中国的儒学备受置疑、备受磨难，甚至是日趋边缘化的一段历史。虽然说到了今天，儒学是不是拯救中国的唯一出路。我想依旧是仁者见仁、智者见智。但是至少作为中国传统文化的一个非常重要的组成部分，儒学不应该被大家遗忘。感谢蒋庆先生今天来到我们的《世纪大讲堂》为我们所做的精彩的演讲，也非常感谢今天北京大学在座的各位老师和同学，下周同一时间，《世纪大讲堂》我们再见。

主持人：欢迎走进《世纪大讲堂》，这里是思想的盛宴，这里是学术的殿堂。

    曾经有过这样一本书，它凌驾于《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》之上，被称作是六经之首。这本书的名字就叫做《周易》。虽然说《周易》这本书的成书年代根本就无法去考证，而且最初它只是用来占卜、算卦，但是在历朝历代，都有很多的学者认真地去研究它、学习它。这其中包括了像孔子这样的圣人，也包括了很多像柳宗元、朱熹这样的大家。那么《周易》它到底是怎样的一本奇书，如今兴起的这种周易热背后有着怎样的根源，在当今这样一个现代化、信息化、全球化的时代里，又重新地去研究《周易》，会带给我们怎样的启示。今天的《世纪大讲堂》，我们就很荣幸地邀请到了中国周易学会会长刘大钧先生。让我们来欢迎刘大钧先生。

    您好，刘先生。您好，您好，来，请坐。

    首先呢我们一起来通过我们的大屏幕认识一下刘大钧先生。

    刘大钧简介:

    今年63岁的刘大钧是山东大学唯一一个没有大学文凭的教授，如今已经是中国周易学会会长的刘大钧，1943年出生在山东济南的一个普通家庭，受他的外祖父的影响，刘大钧自小对易学颇有悟性。然而因为家庭的政治原因，成绩优异的刘大钧高考连考三年，却榜上无名，于是成为了一名仓库保管员，一面开始苦心研究周易之学。七十年代末，刘大钧的一篇论文《读史释易》引起了时任中国社会科学院院长的胡乔木的注意，不久被破格调入了山东大学哲学系。此后，他在1987年发起了中国第一届国际《周易》研讨会，大力提倡传统易学研究；并自筹经费创办了《周易研究》杂志，很快就成为中国周易学术圈内的先锋人物。

    刚才这段短片当中呢，刘先生，我们看到有一句话描述您是自小就对易学颇有悟性。那这自小有多小，当时是怎么就会有了这种悟性呢？

    一开头的时候，我外祖父要让我学的时候，我还不是太想学，他们以后呢就是因为当时呢就是我外祖父为什么要教给我呢，他认为我有悟性，我当时也不知道我有哪些悟性。但是他呢非常希望我学，但当时我不愿意学，最后还是我母亲动员我，才开始学的。

    主持人：接触周易的时候，最初的感觉是什么？

    刘：当时的时候一接触的时候，因为姥爷那种教育的办法，他是讲究书读千遍，其义自见，说就是你开头先不讲是为什么，你就是把这个经文传文啊全部背过再说，所以说当时的话就是说，就是背，背经文，背传文，你开始就进去了以后，认识到它里头的那些，就是那些精华的部分，这样以后呢，那你就慢慢慢慢有了兴趣了。那么兴趣就是最好的老师嘛。所以说就开始全力以赴地钻进去了，

    主持人：假如当年您的外祖父没有逼着您去学周易，按照您自己的想法和最初的爱好，会走上一条什么路呢？

刘：那我看可能，当时非常想去当大夫的，但是因为我不知道，以后来了文化大革命，跑档案，我才知道，我那档案写着该生不宜录取，因为我这个家庭出身不好

    主持人：但是今天研究周易和您最初的理想、志趣和爱好，这不是完全不相同的事情吗？

    刘：因为在那个年代里，在当时那种年代里，以后尤其是延续，又是爆发了文化大革命以后，那就是说，就正像泰戈尔在《新月集》上说的一句话一样，他说我们不是权力的轮子，我们只是这轮子下的活人，所以我们只能顺着那个权力的轮子轧出来的那个辙痕往前走，你自己没有选择的余地，是吧，那时候没有选择的余地，你就是只能，只能跟着往前走而已。所以但是呢，以后你自己你学周易以后，你有了兴致了，然后自己就是无非在看，那时候在看这些书也是这样，只管耕耘，不问收获，自得其乐，所以就过的生活非常充实，已经这就是幸福，很幸福，当时我认为我很幸福。

    主持人：但是我想像您这样的经历，考了那么多次大学没考上，但是之后的很多年却被大学聘请回去当教授，虽然没有大学文凭，当教授，正如您说的，当博导，后来的这些故事是怎么发生的呢？

    刘：当时胡乔木院长写一封信，把我介绍到山大去。开头是让我当资料员，随后呢就是开（课），然后给考进去的第一届的硕士还有本科的学生讲周易，讲开一个周易课。所以这样以后呢，就是去以后，我第一次上讲堂的时候，我一种什么感觉呢，就好像是放了一个很长的暑假，我又回来了，可能在这个长期研究易经以后，我认为能体会最深的大概就是这个罗曼·罗兰在他的名著《约翰·克里斯朵夫》中讲了一句话，他说，摆脱了，摆脱了，摆脱了别人，也摆脱了自己，我的心自由了，所以，当然我一直到今天，到了65岁也没有做到我的心自由了，但是起码是能够理解到这句话的意思了，能够逐渐地、越来越深地理解了这句话的意思了。所以当时到山大的时候，也是已经对这样的话有了一定的理解了，所以在当时最沮丧的时候，我也没感到难过，所以到以后，我到了山大去，也没感到多么高兴，

    主持人：今天这个时代呢，可能和您刚刚接触周易的时候非常不一样了。现在我们也都知道社会上有非常多的人都对周易很感兴趣。

    刘：对对。

    主持人：可是在一般人看来呢，都觉得是两种需要，第一个呢是为了养生，第二个呢其实基本上就是为了算命。我不知道对于这个现象，您怎么看？

    刘：其实我认为，它，就我周围人接触来说，不是这么两种需要，这个算命也是占很轻的，这个养生那更轻，我认为，在我的，我接触，我在山东大学，还有我们学会每年开会，最重要的还是探讨它的哲学思想，周易里头所含的非常深刻的那些哲学思想，也就是古人称之为微言大义的东西，所以说你讲的这些有可能有，可能那就是在一些平民或者什么，在学者中，大部分还是研究它的哲学的思想，把这个放，看得非常地重。

    主持人：那好，周易的哲学思想到底是什么，它又有着怎样的核心精神，我们用热烈的掌声来欢迎刘大钧先生给我们进行今天的主题演讲。

    刘：好!

    今天咱们讲的这个题目呢就是叫说周易，试说周易之象，因为《周易》这本书，它之所以和别的任何的中国传统的经典不一样的地方，是在于它周易这个书，它64条卦辞和384条爻辞，它每一卦的前面都有一个卦象，这个卦象是由八卦的卦画相重而组成的，周易呢一共有四大块内容，它有四块内容，就是象、数、理、占，这个象呢就是它周易的卦象，数呢就是它天地之数，大衍之数，占卦的一些，蓍草占卦的办法，数，理，就是它的哲学思想，微言大义，占，那就是占卦了。那么象、数、理、占四块，咱们今天主要是讲象。那么这个象呢，根据黄宗羲先生他有一本书叫《易学象数论》，在这个《易学象数论》上，他把这个周易的象分成这么几部分，有八卦之象，六画之象，是吧，象形之象，爻位之象，方位之象，反对之象，互体之象，这样7种，这7种取象。那么咱们今天呢就想说八卦之象。

    刘：什么是八卦之象呢？就是它是由八个卦组成的，乾，坎，艮，震，巽，离，坤，兑。这八个卦象，它代表了很多的内容，比如说吧，它代表八种自然现象，乾为天，是吧，坤为地，坎为水，离为火，震为雷，巽为风，是吧，艮为山，兑为泽，是八种。同时也代表了伦理关系，就是人间的这种伦理关系，乾为父，坤为母，震为长男，老大，坎为中男，老二，艮为少男，老三，巽为长女，大姑娘，这个离为中女，二姑娘，这个兑为少女，三姑娘。你比方说有时候有一些人名字，咱们比方说一个人，过去怎么，他叫震，比方说，那就肯定的是老大，你像我儿子叫刘震，有的人问，是不是防震棚里生的，不是，是因为震…生男为之长男，是老大。同时呢它还代表了就是一些部位，你比方说乾为首，坤为腹，这个坎为耳，是吧，离为目等身体上的这个器官。整个一部《易经》它是讲卦象的，易者象也，象者像也，爻者效天下之动也，吉凶生而悔吝著也。所以它说易呀，它是讲卦象的，象是讲什么呢，象，再加单立人那个像，象征，象者像也，这个“爻”是干什么的，效天下之动，模拟天下的运动，你在一运动的时候，那么就出来吉凶悔吝都出来，吉凶生而悔吝著也，

    刘：然后呢这八个卦互相重叠以后，八卦相荡，这样呢就变成了一个，就变成了一个六十四卦，叫八卦相荡，它八卦互相重叠，八八六十四卦，这叫六画之象，它这六个卦画，它分成三部分，天地人三部分，上头是为天，中间爻为人，下边爻为地，天地人分成三部分，同时呢它分成内卦和外卦，外头这三个卦画，这叫外卦，里头的这叫内卦，这叫内卦，同时呢它这个根据它的“爻画”来讲的话呢，它又根据它的爻画，它又分成么呢，得位和失位，你比方阳爻在单位上，那就是得位，一三五，这叫得位，阴爻在偶数上二四六，这叫得位，它还分成“承、乘、比、应、据、中”这样好多关系。比如说什么叫应呢，这一爻，初爻和第四爻，隔两爻，这叫应，二爻和五爻，这叫应，三爻和上爻，这叫应，每隔两爻叫应。什么叫中呢？这个内卦的第二爻来当中的这一爻叫中，外卦的第二爻在当中的，这叫中，所以就是二和五都是中，所以这样的话呢，它又分成了这么一些关系，你看一个卦的时候呢，它把这个阳爻称九，阴爻称六，初九，所以这样，第一爻叫初九，第二爻叫九二，九三，九四，九五，上九，最顶上一爻叫上九，不叫九六，上九，所以这样以后呢就是说么呢，阴爻叫六，初六，六二，六三，***，六五，上六，阴爻，咱这是个阳爻，不再写了。这样以后呢，就是它又分成这么一种关系。所以说么呢，它这个，这些，这些专用的一些名词，我们一看就知道了。

    别看咱这是手工业工人，咱有优势，咱会射覆，

    我一看个卦象，脚下而止，又一看，是个小手绢包着，一琢磨，也就是双袜子而已

    日本人就乾为汽车，奔驰，宝马什么东西，我看书上，它变了

    刘：再一个就是方位之象，它这个八个卦，它有不同的方位。这样呢，我们来看一下。你比方说这个它又分先天八卦和后天八卦。这个后天八卦呢就是说，你比方说吧，乾，它在西北方向，坤在西南方向，兑在正西方向，离在正南方向，坎在正北方向，这个巽在东南方向，艮在东北方向，震在正东方向。以后到了宋代又出来先天八卦，乾南坤北，离东坎西等等，所以又出来先天八卦。所以这样的话，这叫方位之象。再就是爻位之象，爻位之象呢，那往往都什么呢，初爻元士，二爻大夫，三爻公，四爻卿，它这些东西呢，上爻是宗庙，它这些东西呢是当时汉代的人算卦用的，所以这些东西在当代不是太重视。再一个呢就是这个象形之象，它有一些卦，它象征一些形状，你比如说吧这个颐卦，这个经文上解释为颐者养也，养，当养讲，当吃东西。你看它为什么当养讲呢？当中全是虚的，是阴爻，两边是两个阳爻，是刚，当中是柔，所以这样的话这是证明了这个嘴吃东西，再一个是反对之象，反对之象是最重要的，非常重要，因为六十四卦就是比照反对之象来做的。我们基本六十四卦的排列，它是完全根据反对之象。

    咱们今本六十四卦的排列，它有一句话叫非覆即变，非覆即变，不是覆就是变。你比方说咱们说一下乾坤两卦，这里不用讲了，肯定是变，乾卦六爻全部是阳爻，坤卦六爻全部是阴爻，是吧，这是变。然后乾坤屯，屯蒙，屯蒙两个卦的关系呢，水雷屯，把这个屯卦倒一个跟头，一下张过来就是它，你看，这一卦翻过来不就是这一卦嘛，是吧，所以它是一个非覆，这就叫覆，颠倒过来，非覆，不是变就是覆，不是变就是覆。所以这六十四卦它是这么排列，你比方说屯蒙，底下就是需讼，需讼，看一下，是吧，所以需讼也是这样的，它是一种颠倒过来的，所以乾、坤、屯、蒙、需、讼、师、比、小畜、履、泰、否、同人、大有，谦、豫、随、盅、临、观、噬嗑、贲你往下排都是这样，其实这句话讲绝了，当时这句话是谁讲的，这句话是孔颖达讲的，你比方说地天泰卦和天地否卦，还有这个水火既济卦和火水未济卦就是既有变又有覆，覆变兼而有之，就举一个例子，咱们烧水，水壶在顶上，底下用火烧，一会儿开了，是吧，这是既济，火水未济，它不能行，你把，把这个煤气炉子放到顶上，把一壶水撩到地下，你把那个三罐煤气烧干净了，那个水连动也不动，是吧，它未济，就是火水未济，你看这两卦，就既是变又是覆，对不对啊，既是变又是覆。

    还有一个象叫互体之象，这个互体之象非常重要，水雷屯卦，水雷屯卦，这一卦是外卦，咱刚才讲了，这一个是内卦，对不对呀，然后除了外卦和内卦这么两个八卦之象以外啊，从第二爻，二三四爻还可以互出一个八卦之象来，三四五爻又出来一个八卦之象，所以这样以后呢就可以出来两个八卦之象，两个八卦之象以后呢，并且呢它这个以后还有连互，非常复杂。所以这个，这个互体之象包括这些卦象，它在过去还有一个作用是什么呢，就是也可以用占卦，光掌握卦象就能占卦，怎么能占卦，叫射覆，过去古人称之为，射覆，我们知道就是说汉代人董仲舒，董仲舒这个射覆就非常地，这个水平很高。还有这个三国时候的管车各近代人尚秉和先生，尚秉和先生也研究射覆，就是说怎么射覆呢，它的意思就是因为你把卦象都掌握了以后，你把这个卦呢用个东西盖起来，你要拿一个东西，咱们这个杯子，比如说吧，杯子一盖，然后我这个里头盖的是个什么东西呀，覆盖的，说摆一个卦就知道里头是什么，就能知道了，那时候在文革期间，因为也没有事，研究《易经》以后啊，我也在这个射覆上下了这个很大的功夫，也研究，也是经常试一试，但是有时候怎么总是有时候很难试准，但是这时候，因为当时我才，和我对象，那时候刚认识了不久，也很想在她面前表现一下，就感到咱也还是有优势的，别看咱这是手工业工人，咱有优势，咱会射覆，能把这东西挡上，你射我能给你射出来了。没想到，我爱人真拿出个东西来，她说，那好，你给我射射吧，拿出来，毁了，我这已经把大话说了，这时候她就，我一看，没办法，只得射一射了。这时候我就赶快地摆了一卦。

    刘：这个我摆了一个卦是个什么卦呢，我看她拿一个小手绢把一个东西放起来了，我当然还不会这么，你得整个得分析这个卦象，知道里头是什么，顶上震为雷，她能把个手绢包起个雷来吗，那不是迂腐吗，说这话，底下也不会有山，那你得根据别的卦象，那震不光是雷呀，震还是么呢，震，刚才咱讲了，是长子，在身体的部位上它是（足），当股讲，当脚讲，震为（足），这个艮呢，它是么呢，不光是山，它为止，停止的止，震为动，艮为止嘛，是吧，刚才讲，我一看个卦象，脚下而止，又一看，是个小手绢包着，一琢磨，也就是双袜子而已，使小手绢，我这时候我就说，你把手绢打开，把那双袜子赶快给我拿出来吧，这还有问题吗，没问题，一下拿出来，她一下拿开手绢包的，一看，当时瞠目结舌了，什么呢，在当时是个塑料鞋底的半截，当时，不过我到了以后一想，这个倒也有个，很有个意思这个卦。为什么呢，你看，它运用互体的话就很有意思了啊。

    刘：你看啊，这个顶上是个震，底下是个艮，脚下而止，脚下而止，鞋底也是脚下而止啊，是吧，这个倒不错，同时呢这个，三四五，三四五互体是个兑，兑卦，对吧，兑为毁之，就是毁掉的，折断的，毁之，兑是毁之，是毁之，哦，这，同时呢巽，这，是吧，三，二三四，互卦为巽，巽为进退不果，就说想进也没法，想退也没法，你半截塑料鞋底，你能进还是能退，当然进退不果了，而且又是当中被折断的。哎呀，我一看，我说我刚才忘了互体了，要用上互体的话，我这个东西我就给你射出来了，当然我爱人是绝对不相信的，不服气，说是你算了吧，别吹了说。所以说就是说古代啊，古代它什么呢，它这个用这种东西，用射覆，就用你的卦象来推断里头是什么东西，当然那些古代那个管车各，又是董仲舒了，他介绍的，都射得很准，但是咱们没有这个水平，尤其是现在出现一些新的东西，你比方说塑料鞋底，古代那时候有塑料啊，还没有，所以说现在日本人也对一些卦象又重新做了补充，日本一些学者。你比如说乾卦的卦象吧，八卦之象，乾为马，是吧，老马，驳马，瘠马，各种各样的马，但是现在不对了，日本人就乾为汽车，奔驰，宝马什么东西，我看书上，它变了，因为不能是马了，它这叫乾卦的卦象主要是汽车，因为过去马是代步工具，最重要的代步工具，所以说它是当时的时代环境，所以现在呢它又重新做了一些新的一些改变。

    现在有好多女强人，她那个小秘书和经理是她男的，那反过来了，她是官贵，那才是妻财了

    天上没有玉皇，地上没有龙王，我就是玉皇，我就是龙王，喝令三山五岳开道，我来了

    现在为什么出现温室效应了，出现了等等好多环境污染的问题呢，就是阴阳失去平衡了

    那么这个互体之象呢，还有连互，更麻烦。

    刘：互体有连互，所以就更复杂了。这个连互是怎么样呢，比如说咱们还是说刚才那个。还是说，用这个（水雷）屯卦来做例子，是吧，它就是说么呢，它把第一爻和第五爻连到一块，然后重复中间的一个爻，就出现了颐卦，你看这一卦，就出来颐卦了，就是刚才咱看那个颐卦，所以这又出来了一个，就是别卦，它叫别卦，不是八卦了，刚才因为那种互体出来的是经卦，经卦皆八，别卦六十有四，六十四卦叫别卦，（经）卦是那个三个画在一块儿的，那八卦之象。它刚才呢出来的，现在呢又，连互出来的是别卦，所以这样的话把第二爻和上爻在一块儿，然后又出来个水地比卦，然后也是重复中间的，又出来两个别卦。然后它还不，还不什么东西，咱们再看，它把第一爻和第四爻在一块儿，重复中间的两爻，出来（地雷）复卦，重复中间的两爻，把第二爻和第五爻，重复中间的两卦，出来个山地博卦，出来个山地博卦，然后把第三爻和最上一爻，这四爻再重复，又出来一个别卦的一个卦体，所以这样的话，别卦就可以出来五卦，第一爻到第五爻，第二爻到第上爻出两卦，第一爻到第四爻，第二爻到第五爻，第三爻到上爻，又出来三卦，所以这样的话，又可以出来五个卦，卦象，所以这样以后呢，它就变得非常地复杂了，所以中国的文字是象形文字，为什么叫象形，八卦之形为文字，八卦的卦形就是文字。你比方说咱们说坎卦，这个坎卦，把它竖起来不就是篆写的那个坎的那个水字旁嘛，对吧，篆写的水字旁不就是这样了嘛，是吧。同时金文写的这个水，也无非是把两边这一个呢，把它这么着，这样着了。古时候就是说嘛，有时候民间又叫测字，测字，测字是什么，就是八卦之形为文字，他利用这个乾卦的这个，乾坤这种道理啊，这个《易经》的这种道理，他把它组合，然后谈你这个事情，你来问个什么事情，我给你，你说个字吧，我给你测一测，实际上呢，他就是用的卦象，你比方说，咱们说一个，随便讲一个小故事，就是说过去一个老太太不认字，说她一个小丫鬟跑了，找不着了，她丫鬟找不着，好几天没回来了，她说我那个丫鬟好几天没回来了，上哪去了，人说你写个字吧，这个老太太不会，不认字啊，她一边上一个人在那记账，在那写个账本子，记账，他说，从那账本子上你指个字吧，她说好，她一摁，就一指，她不认字，一指指到一个大写的三十上，两个字都指上了，啪，指到三十，两个字当中，这个，这个人，这个什么，这个就说跑了，这个小孩，这个，你这个小丫鬟，你不要找了，她不会回来了，跑了。说怎么跑了呢？你看一个大三十嘛，大三十不是个奔嘛，说跑哪去了，说那跑哪，你再指个字吧，啪，又一指，又指到个大六十上，指了个大六十，他就说你这附近是不是有叫太平村，太平镇啊，太平什么，她说有个太平镇，说你上太平镇找去，上太平，说根据什么呢，你看，互体，他就用上刚才咱讲的这个互体了，你看一个大，是吧，这是个大，是吧，这是个六，他把这个互体，连到一块儿了，用互体，大，六，是吧，大六十，太平，出来了，他说这就太平村，太平镇，你去找找去，看看到哪里去了。

    你比方说咱们说用《易经》，用这个象、数、理、占，你讲到占，算卦，现在去看病，是吧，你现在CT，是吧，所以这些东西到底是属于金木水火土哪一样，分不清它五行，你怎么按它的生克给它算，是吧。同时你比方说，像现在的这种，现在的也是这样的，过去的时候，那个男的是官贵，女的是妻财，是吧，女的是妻财，那就是说，那属于男的的，是吧，现在能行吗，现在有好多女强人，她那个小秘书和经理是她男的，那反过来了，她是官贵，那才是妻财了，是吧，过去的时候很讲究，最害怕给人家说这个离婚的事，赶快躲开，为么呢，宁拔一座庙，不毁一桩婚，你把一个庙拔了，你也别把人的婚姻破坏了，因为过去你要是把这个婚姻破坏了，只有男的有主动权，男的写一封休书，把女的休了，休了以后，这个女的很可能上吊了，很可能投水了，很可能服毒了，伤了一条人命，是吧，现在不是了，现在是人女的要休男的，和男的要离婚，所以那你还按这一套什么宁拔一座庙，不毁一桩婚什么这东西都变了，所以《易经》也是这样。

    刘：那么《易经》对当代人，我认为对当代人最重要的就是它的这个《易经》，它刚才咱们讲到讲卦象的时候，咱讲到的这个卦象，它的卦象，它的结合是六十四卦，三百八十四爻，是非常奇妙的，它这三百八十四爻，每卦，六十四卦，每一卦六爻，六十四乘六，三百八十四，另外再加乾坤两卦，乾坤两卦以后，一个用六，一个用九，一共再加这么两条辞，一共三百八十六个条辞，真正的爻辞是三百八十四条，这三百八十四条，这六十四卦是一百九十二个阳爻，一百九十二个阴爻，绝对不会变化，是不是，你数一数，绝对不会变化，所以它体现了一种什么，阴阳平衡，一种阴阳平衡的思想，阴阳互补的思想。你比方我这一卦的阳爻多，阴爻少，你再一卦，你肯定就多了，最后归结起来是一样多。正是《易经》中这种阴阳平衡，阴阳互补，阴阳守中的思想对当代人有非常重要的意义，我认为，比如说在解决人和自然的问题，是吧，人和自然的问题，就是因为失去了阴阳平衡。过去讲究《易经》，非常注意的是天人合一，讲究，天人之学，《易经》是天人之学，所以它，因为它过去的话，注重这样的关系，所以它是平衡的，没有问题，现在为什么出现温室效应了，出现了等等好多环境污染的问题呢，就是阴阳失去平衡了，是吧，因为人和自然对立起来，人本来就是大自然的一部分，人提出了征服自然的口号，西方人，征服自然，结果受到自然的嘲弄和报复，58年的时候，有一个口号，我不知道，你们这年龄的可能不知道，叫天上没有玉皇，地上没有龙王，我就是玉皇，我就是龙王，喝令三山五岳开道，我来了，你来干嘛，地球升50度以后，地球升高50度都没有人了，你来干什么呢，所以说就是说他这种非常狂妄的这样的一种口号，所以说这种阴阳平衡，阴阳守中的思想，不但人和自然的关系用，而且人和人之间的关系非常适合，是吧，人和人构建和谐社会，《易经》叫天下和平，天下和平，那个和平不是这个，现在咱理解的，不打仗叫和平，不是，它这个和是说人和人之间的关系是非常地和谐，这个平呢是非常地平等，就是说造成人的心态非常地好，天下和平，它是这样的意思，是吧。再一个，这个不光是民族和民族之间，国家和国家之间，像这种阴阳平衡，阴阳互补，阴阳守中的思想，都可以用得到。像现在，是吧，我们知道尤其是现在以色列和巴勒斯坦的问题，经常我们看到，是吧，恰恰就是缺乏一种，以德报怨，以德报怨，就是么呢，你使火箭弹来打死我的人了，我马上定点清除，就是么呢，以眼还眼，以牙还牙，以其人之道还治其人之身，这样的办法有时候还不行，有时候还得要吃点亏，有时候还得要顺一点，不要那么（精），（精）得，眼里都是空的，一点儿让别人沾不了光，那怎么办呢？这是体现一种阴阳平衡，阴阳守中的思想，这样的话对这个社会、民族、国家之间都是，都可以运用《易经》这样的思想，所以《易经》对于当代人的生活来说，我认为非常重要的意义。好，我今天就讲到这。

    主持人：谢谢刘大钧先生带给我们的演讲，在演讲当中呢也告诉了我们《周易》它的精髓所在。但其实并不是每一个人对于《周易》它的理解都是相同的，我们记得在2004年的这个文化峰会上面，著名的物理学家杨振宁先生呢也曾经向《易经》开过火，当时您也做出了回应，我记得杨振宁先生他的大意呢就是说这个中华民族的思维方式受到了《易经》太多的影响，而近代科学呢就是要摆脱这种天人合一的思想，所以这个受到《周易》的影响也导致了近代科学没有在中国产生，您当时呢当然是做出了各种各样的回应，而且也有人说，你们两个人的这种争论不在一个层面上。那我想，时隔了两年，今天您怎么样再去回顾当年的这次争论呢？

    刘：当时呢是这样的，我没有想就是说和人家辩论，因为我当时那个人家，我就讲了，我说这个鲁迅先生说，名人未必是名言，我说《易经》非常重要的一个精神就是有容乃大嘛，它是宽容的精神，我说人家讲什么都没有关系，讲什么，《易经》还是照样是《易经》，是吧，它还是照样有人研究，我说咱没必要去反驳人家，所以我，我不同意反驳，我说，他说没有推演，讲到没有推演，是吧，我说还是有推演的，你光，你没有推演精神怎么能把那个卦算出来了，那必须算卦，你就得推演嘛，根据卦象进行推演嘛，咱们讲卦象，是吧。人家不是搞这个的，有时候讲点外行话也可以理解，我确实讲这个话了

    好，谢谢

刘大钧先生的头发呢是一半白，一半黑，好像泾渭非常分明。这是不是您多年研习《周易》所得出的一个结果。

    你这头上长的太极图，是带着天命来的

    有一些人还认为我是染的，而且专门研究了看是不是染的，我说闲得没事干了，染这个干嘛。

    主持人：我们这边呢，还有一些网友的问题。有一位网友的名字呢就叫做阴阳平衡，他说他注意到您的头发有一些特点啊，就是我不知道我们现场的观众有没有注意到，这个刘大钧先生的头发呢是一半白，一半黑，好像泾渭非常分明，不知道，这个网友就在问说，不知道这是不是您多年研习《周易》所得出的一个结果。

    刘：这个我自己也说不明白，它现在呢，我这个头发是这样，在我50岁的时候，最清楚了，50岁的时候，就是这个白的非常地白，黑的非常地黑，这个，按你的说法，泾渭分明，而且顶上上去的时候有个弯度。因为当时我到了台湾的时候，给台湾当时非常著名的一个学者，他的辈分很高，严灵峰先生，他呢比张岱年先生只大6岁，但是他是张先生的师叔，你想，咱们北大张先生的师叔，这个辈分相当高，这我去给严先生敬酒的时候，他就一看，说，哎呀，说你这头上长的太极图，是带着天命来的，不得了，他就开我的这个玩笑，这么一说，可了不得了，他这个话太重了，他这个，他以他的地位他这么一说，我这时候来台湾这一下知名度大长，比写什么书都管事。

    主持人：但是这个和您多年研习《周易》会有一定的关系吗，还是一个自然而然就是这样了？

    刘：这个东西我就自己，我自己也说不清，我自己说不清，但是它以后，有一些人还认为我是染的，而且专门研究了看是不是染的，我说闲得没事干了，染这个干嘛。是这样的。

    主持人：好，谢谢。接下来呢，看我们现场的观众有什么问题。

    刘：好。

    提问1：刘老师，您好，这个《易经》呢作为我们中华民族的文化之源，在历朝历代都有不少人进行研究《易经》。有不少人在研究《易经》的过程中来感受这种自强不息、厚德载物的民族精神，也有人呢在研究《易经》的过程中呢，通过易理去进行犯罪，所以有的人讲呢，说这个《易经》啊包含了现代犯罪学的所有基本观点，我的问题是，您作为易学大师，怎样能使后人在研究学习《易经》的过程中呢，去领略学习这种深刻的哲理和丰富的智慧，而避免走入歧途。好，谢谢。

    刘：这个它同样的一个东西呀，它都是这样的。那不同的人用，它就产生不同的效果，是吧，但是古人早已经讲了，是吧，易为君子谋，不为小人谋，易是给君子出主意的！不给小人出主意。《文言》坤卦上，坤卦的《文言传》上有一句话，叫积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃，就是说《红楼梦》上一句话叫，妙计算尽太聪明，反误了卿卿性命，这就是孔子对《易经》最大的贡献，就是说么呢，非常重要的一条，《易经》它进行占算，但占算又必须和你的本人的德行、修养结合在一起，所以他讲究，古人讲究，德者得也，有道德的人才能得到，也就是《易经》那个，那个未济卦上讲的，“东邻杀牛，不如西邻之禴祭实受其福”，说东邻，他是指纣王了过去，西邻是指文王，你杀一头大牛去祭天，你认为祭得很厚了，很丰盛了，但是不如西邻，不如文王那个很薄的一点点祭奠品，最后能得到天的保佑，为什么呢？因为他，文王有德，纣王失道

    刘：所以这样的道理在生活中比比皆是，所以我们就是用一种么呢，“寂然不动，感而遂通”寂然不动，我们就是抱着那种非常平和的心情，感而遂通，感受《易经》的这种阴阳平衡，阴阳互补，阴阳守中的这种道理，然后通了。通了以后，这种通了以后，就让你能够做到慎独，慎独是什么，古人说的慎独，慎独就是在没有任何人监督的情况下也不敢做坏事。你自己半夜睡不着的时候，月亮照着肚皮上的时候，摸着肚皮知道，这件事缺德，还是知道的，是吧。

    提问2：您好，刘老师，是这样的，就是听您今天，刚才给我们讲了这么多内容呢，我觉得对于《周易》的包括《易经》的了解，应该说就是有很大的进步，因为以前啊，我觉得很多人可能跟我们都差不多，觉得《周易》是作为这个养生或者是算命这方面的，但是刚才您说啊，真正去研究这个的，都是来作为这个一些高层的一些学者，他们是开拓哲学思想这方面。但是具体的就是说呢，我不知道就是跟，就是我们实际生活的这方面有没有什么联系。

    刘：我认为《易经》的道理在生活中运用，对人做出最大贡献的不是现代，是古人早就用了，你比方中医，中医就是《易》医相通，《易》医为什么相通，就是在中医中体会得最明显了，因为这个中医，之所以中医，最早《汉书·艺文志》上，《易》医论，它有一句话叫“有病不治常得中医”，有病不用治常得中医，常得中医是什么，用中医治病，阴阳平衡守中了，它就没了病了。人为什么长病，就是阴阳失去平衡了，所以中医就要重新让你恢复平衡。你比方说阴虚了，是吧，吃点人参补一补，重新平衡。阳亢了，是吧，阳亢，燥热，泻泻火，是吧，就是说对这个人体的保健，整个中医的这个大的它的这个道理就是用的这一点。这个中医的，中医在最早的时候，它是这么个意思，不是中国医学，建国前叫汉，叫汉方，，叫这个国医，上海国医研究所，是吧，那有个机构。再一个日本人叫汉方，所以说不叫中医。中医就是咱们建国以后，咱们叫中医，中医是把咱们国家这个名字和医学结合在一起了，赋予一个新的概念，所以说它这个用到生活中，这是非常重要的。

    提问3：您好，刘老师，我们大家都是《世纪大讲堂》的忠实观众。然后自从节目开播以来呢，我们就一直地热心地关注它，因为它肩负着传承中华文明，实现文化理想的重要的历史使命。作为一个独特的，独特的创新的一个文化栏目，一个电视栏目的话，您能不能用卦象的原理给我们推演一下这个栏目的前景？谢谢。

    刘：我认为咱们这个栏目的话，那是一个开创嘛，我认为咱们这是一个，就是说像六十四卦的乾卦一样，这是第一卦，开始，开始一个新的，然后往后再进行，所以这一个卦的话，那就是元亨利贞之卦，那是非常好的，前景肯定非常地光明，而且会越做越大，观众越来越多，这是毫无问题的。

    主持人：非常感谢刘先生对我们栏目的期许，当然更感谢您今天带给我们这样精彩的演讲。虽然说在特殊的年代里，《周易》曾经遭受过很多人的质疑，但是我想随着时代的变迁，在今天，不可否认的是，我们有更多的人越来越意识得到，像《周易》这样一本创立了最早符号体系的奇书，像这样一个被誉为是中国传统儒学最高的哲学典籍，的确是对中华民族源远的文化产生过深远的影响，而且呢这样一种天人合一的理念，其实它不仅是中国文化的一个根本的特点，它也是中国古代社会思想一个根本的出发点。再一次感谢刘大钧先生今天来到我们的《世纪大讲堂》，也非常感谢今天在座的北京大学的各位老师和同学，下周同一时间，《世纪大讲堂》我们再见。