在祖国的西北高原上，盛开者一朵渊源流长、璀璨芬芳的民族民间艺术奇葩——临夏花儿，有些地方的群众也称“少年”。属于高腔山歌，深受人们的喜爱。
临夏花儿包括河州花儿和莲花山花儿。河州花儿又称“少年”,近些年也称“西北花儿”，在青海有人称“河湟花儿”。莲花山花儿又称洮岷花儿。河州花儿和莲花山花儿均发源于临夏。
花儿的渊源与流布：
在祖国的西北高原上，盛开者一朵渊源流长、璀璨芬芳的民族民间艺术奇葩——临夏花儿，有些地方的群众也称“少年”。属于高腔山歌，深受人们的喜爱。
临夏花儿包括河州花儿和莲花山花儿。河州花儿又称“少年”,近些年也称“西北花儿”，在青海有人称“河湟花儿”。莲花山花儿又称洮岷花儿。河州花儿和莲花山花儿均发源于临夏。
临夏花儿唱词优美，曲调动听，流行于甘肃、青海、宁夏、新疆的广大地区，甘肃接近陕西四川的一些地方也有波及；传唱在汉、回、东乡、撒拉、土、保安和部分藏、裕固等众多的民族群众中。流行地区之广，传唱民族之多，唱词之浩瀚，音调之丰富，可位列全国民间音乐艺术之首。被人们赞誉为“西北花儿”、“西北之魂”，开放在祖国的百花园中，与内蒙古的《牧歌》《爬山调》、苗族的《飞歌》、藏族的《拉依》等争奇斗妍；与陕西的《信天游》、山西的《山曲》、安徽的《挣颈红》等竞秀媲美，资质瑰丽，形式奇特。
一、花儿的有关传说
花儿的产生地——古河州，地处黄河上游，因古人认为黄河发源于此而得名。从近年来的考古发现来看，属新石器时代的“马家窑文化”、“齐家文化”与中原的“仰韶文化”同步发展。从青海大通县出土的原始乐舞图象盆、甘肃东乡县发现的有把柄的陶铃和临夏州博物馆收集的陶鼓等文物，可感觉到远古人们浓烈地音乐舞蹈气息。积石山县三坪出土的一件彩陶瓮，被称为“彩陶王”，列为国宝。陶瓮上飞转的波浪花纹，展现着黄河的风貌和文化的灿烂辉煌。稍后的“辛店文化”、“寺洼文化”等。广泛分布在洮河、广通河、大夏河诸流域，说明此时在这里劳动生活的是羌、氐民族的先民。据《尚书?禹贡》记载，古代大禹治水的 路线是“导河积石，至于龙门”。滔滔黄河从草原进入黄土高原，河州积石峡，正是大禹凿山导河之地。秦、汉之前，这里“当禹贡雍州之域，古西羌地”。
花儿产生的有些传说，也上溯到这一时期。认识花儿首先得从这里开始，因为传说是客观存在的，寄托着劳动人民对花儿产生的认识和看法。如“孔圣人”由花儿的传说，从历史的角度和演唱的民族来说，其可信程度是很小的，但具有的参考价值还是不能忽视的。为了便于比较，下面将几个有代表性的传说作一介绍。
1、孔圣人留花儿
这是笔者到临夏县的桥寺乡采访时，六十多岁的刘延芳讲述的。她说：“花儿的根子深得很。孔圣人留传下来，人们对唱的时候常唱这个曲；(3)‘大红(嘛)桌子的柳牙(了)子，／油漆是谁油(呀)下的?／你是个少年的唱(呀)把式，／少年是谁留(呀)下的?’知底的人就接上了；(4)‘大山(嘛)跟里的爬腰子树，／遍山(嘛)遍洼的紫草；／留下(嘛)少年的孔(呀)圣人。／盘古王出世的再早。”“再早”即更早一些。
2、苏武留少年
临夏县的北塬及永靖县一带，群众中流传着有关苏武的花儿对唱；(5)“泾阳的草帽(嘛)十八(呀)转，／飘带们离不下翠蓝；／昭君的娘娘们去和(耶)番，／什么人留下的少年?” (6)“三尺的白布们染(呀)毛蓝，／下缸者染了个二蓝；／苏武爷挡羊者十八的年，／心急者留下的少年。
3、道士传“话儿”
这是本世纪二十年代袁复礼先生最早向世人介绍花儿时，引用的一个传说：“‘话儿’的历史虽说不可靠，然而说来也很有趣。相传古时河州有一个牧童，在山上牧羊的时候，从一个道士学得了“‘话儿’下山后唱给人听，有个女孩子喜欢这些歌，就嫁给了他。从此‘话儿’的传播，愈久愈远了。”“话儿”即花儿。
4、孙悟空唱下的花儿
对孙悟空唱花儿，人们是较熟悉的，因为[7]“大红的桌子(嘛)红油(了)漆，／桌子是谁油(呀)下的?／你知道少年的根古(了)事，／少年是谁留(呀)下的?”[8]“西天(嘛)取经的是(呀)唐僧，／白龙马驮经(呀)者哩；／留下(嘛)少年的孙(呀)悟空，／受苦人宽心(呀)者哩”等花儿是广为流传的。1986年调查临夏市的盲艺人周旺盛(当时60岁)时，他说出了孙悟空唱花儿的原由：“孙悟空被如来佛镇压到五行山下后，心中急躁，天天唱花儿。进山打柴的人学会了花儿，就一直流传下来了”。周旺盛还回忆了一首他小时候唱过的花儿：[9]“孙悟空压的者五(呀)行山，／唱下的花儿们连间；／打柴的阿哥们听下了漫，／人老(吧)五辈的流传。”“连间”即顺口、紧凑。
5、仙女传花儿
相传和政县的松鸣岩花儿会，是天仙女下凡唱花儿时，被猎人学唱传播后形成“唱山”的(见后“松鸣岩花儿会传说”)。
传说的时问跨度是相当开阔的，说法的不同和内容的多样，说明人们对这一问题的重视、关心。第一个传说把花儿与孔子联系上了。孔子留花儿显然是不可能的，但孔子编订《诗经》及对中国文化的杰出贡献，使他成了人们心中的“圣人”。老百姓们把花儿说成是“孔圣人留下的”，既强调着花儿的源远流长，也表明了对花儿的敬仰挚爱。从：文化传承的角度来说，孔子的学说和《诗经》，对花儿有一定的影响是可以肯定的。
第2和4，可说是同类型的。一个是忠贞不屈的苏武在茫茫荒野留下了少年，一个是神话中的孙悟空在背负大山时唱下了花儿。两者同处旷野，同处逆境，同唱歌解愁，这不正是花儿产生地、演唱氛围、演唱目的的准确显示吗?苏武和孙悟空，不过是千百年来创造、演唱花儿的各族歌手的化身而已。
道士，是群众对从事道教职业的人的称谓。道士多居住在名山古刹，封建社会中是受人尊敬的。宣扬“道义”和唱花儿是大相径庭的。但所处环境的偏僻和道教生活的枯燥，使“道士传花儿”的可能性是有的。花儿中大量地具有道教、佛教色彩的唱词，可能与这一传说有些联系(详见《试析花儿与宗教》一文)。
仙女传歌，赋于花儿某种神密性，旨在说明花儿的圣洁、美好。如果说前面的传说均以男性为创造者的话，这个传说则塑造了女性传歌的形象，是值得重视的。
发掘传说中的合理成份，注意传说的民族属性，是我们认识花儿源流的侧面之一。上面列举的传说，是以汉族口吻讲唱的，说明汉族与花儿的产生是有一定关系的。从目前发表的文章和调查的资料来看，演唱花儿的其他民族中，还没有发现类似的传说，是需要深入调查的。
二、花儿的雏形期
(秦——南北朝)
反映农、牧业生活，是花儿最显著的特征，探讨与农、牧业相关的诸多内容，将使我们窥见花儿产生的端倪。
(一)羌汉杂居
秦始皇统一全国后，河州属陇西郡，秦长城筑在洮河东侧，烽燧已达黄河岸边。西汉建元年间(公元前140年)后，汉武帝征匈奴、逐诸分羌人归降”，部分“去湟中、依西海、盐池(青海湖)左右”。鉴于“河西地空，稍徙人以实之”。中原汉人开始大规模的来这里垦种，并使几万“步兵与吏士私从者”“分屯要害处”出现了归降羌人和西迁汉人及屯田兵士的杂居共处。这里遂成为丝绸之路的重要通道。建元二年(前138年)，张骞出使西域和元朔二年(前126年)返回长安，都是经河州渡黄河的。西汉王朝还相继设立了袍罕县(在今临夏县、市交界处)，大夏县(在今广河县阿力麻土附近)，白石县(在今临夏县马集一带)，河关县(在今积石山县大河家)和允吾县(一说在今青海省民和县的古鄯，一说在今永靖县的上下二古城，待考)。汉宣帝时赵充国“抚羌屯田”及开渠引水，灌溉农田，使农业得到很大的发展。由于西汉等统治阶级的残酷压榨，致使羌人多次举行起义，尤以黄巾起义时，“北地先零羌遂和湟中义从胡联合袍罕、霉关的汉族等人民一道起而响应”，为瓦解东汉王朝作出了可贵的贡献。羌汉人民也在共同的生活和联合的斗争中相互影响，羌人“所居无常、依随水草”的游牧生活有了改变，出现了“羌人获麦”的现象。
清代末年，人们从甘肃长城脚下发掘出的汉简中，发现了一封羌女捎给中原士兵的情书，这位士兵曾在洮河流域戍守。信的大意是：“自从分别之后，你已西去，再没有机会见面，想到从前我们在一起的日子，我心里非常难过，让我们把那些欢乐的日子永远记在心里。现托你的同乡仓促间捎封信，希望收到你的回音”。可见当时中原与河州一带通过戍边产生的密切联系。近年来在广河县阿力麻土乡贾家村(汉大夏县城附近)的汉墓出土的陶罐，上有朱书的汉字残文两段和“汉灵帝光和三年(180年)”的明确记年，同时出土的还有五铢钱等⑧，这对我们认识当时的社会状况和汉文化的传播，提供了实物证据。
魏、晋、南北朝时期，政治矛盾激化，割据政权频繁的兼并战争，使社会生活极其动乱。鲜卑族乞伏氏曾联合汉族的统治阶级，于西秦更始三年(41 1年)“率步骑三万，征西羌彭利发于袍子，四年，师次于奴葵谷，利发弃其部众南奔，乾归遣将公府追及于清水，斩之，乾归枹罕，收羌户一万三千”⑨。为强化统治，西秦将苑川(今甘肃榆中)都城迁枹罕。”为消弱羌人势力，又从羌人居住区“徙羌豪三千户于枹罕”⑩魏太武帝时，在河州一带设立“镇”，如太和四年(230年)，“洮阳(今甘肃临潭县西南)羌叛，枹罕镇将讨之”⑾羌人的反抗斗争遭到镇压，使羌汉的接触面进一步扩大。
汉代传入中国的佛教，十六国时被西秦统治者大力提倡和宣扬。羌人称为“唐述”(鬼窟之意)的临夏州永靖县的炳灵寺石窟，是当时西秦境内的佛教胜地，曾聘请东晋名僧翻译了许多佛经，西域禅学大师也来“领立徒众，训以禅道，西秦奉为国师”⑿。现存西秦时期石窟佛龛、汉文题字及鲜卑供养人着汉装的壁画等，记 载着鲜卑、羌、汉等族群众接受佛教的往事，也说明汉文化在这里所处的统治地位。后魏永熙间(532～534年)，秦、河二州刺史念贤(枹罕人)“儿时有善相者过塾，诸生皆诣之，贤笑曰：生死富贵命也，何用相乎?’”⒀的趣事，可看出这里的儒学已培养出人才。
(二)唱词比较
花儿唱词优美生动，别具风韵。考察各类民歌，唯与《诗经》中的民歌部分接近。李文实先生是最先研究《诗经》与花儿的关系的，他说两者“不仅在内容上存在有一定的联系，而且在形式上更显明地有继承演变的迹象”⒁，其观点是很正确的。表现爱情的内容，在《诗经》的民歌部分占有一半的份量(八十五篇)，比重是相当大的。花儿则是以歌咏爱情为主的，其中描写的女性美、相思情、失恋苦等，是基本相同的。
《诗经》赋，比、兴的创作手法，在花儿中得到完美的体现。如赋式手法的《周南－－卷耳》：“采采卷耳，／不盈顷筐。／嗟我怀人，／寓彼周行。／陟彼崔嵬，／我马虺／我姑酌彼金(爨)，维以不永怀。／陟彼高冈，／我马玄黄。我姑酌彼兕觥，／维以不永伤。／陟彼砠矣，／我马（痔）矣，／我仆（痈）矣，／云何吁矣”等，与花儿的赋式构思是相同的(详见《花儿的艺术表现》92页)。同一手法的＼《豳风?七月》与“时序式花儿”《五更情》、《十二月相思》有着异曲同工之妙(详见《花儿的唱词格律》158页)。比式手法的《周南?桃夭》：“桃之夭夭，／灼灼其华。／之子于归，／宜其室家。／桃之夭夭，／有（蒉）其实。／之子于归，／宜其家室。／桃之天天，／其叶蓁蓁。／之子于归，／宜其家人”等，与花儿的比式构思(详见88页)雷同。还如《豳风－－狼跋》与花儿[172] (见90页)、《魏风－－硕鼠》与花儿[80](见63页)是相类似的。兴式手法的《周南－－关雎》、《陈风－－月出》、《秦风?蒹葭》等，与花儿的兴式构思(详见84页)是相仿的。如《周南－－关雎》：“关关雎鸠，／在河之洲。／窈窕淑女，／君子好逑。／参差荇莱，／左右流之。／窈窕淑女，／寤寐求之。……”。歌者是以水鸟的呜叫起兴表情的，类似的唱词在花儿中是相当多见的。
花儿押韵形式中的通韵(主要是虚字押和实虚字通押)、交韵、随韵，是花儿有别于其他民歌的押韵方式，但在《诗经》的民歌当中不乏其类。如虚字通押的《郑风?缁衣》：“缁衣之宜兮，／敝予又改为兮；／适于之馆兮，／还予授子之粲兮。／缁衣之好兮，／敝予又改造兮。／适子之馆兮，／还予授子之粲兮，／缁衣之蔗兮／敝予又改柞兮。／适于之馆兮，／还予授予之粲兮”等，与花儿的虚字押韵完全一样(详见《花儿的唱词格律》173页)。实虚字通押的《陈风?月出》：“月出皎兮。／佼人僚兮。／舒窈纠兮。／劳心悄兮。／月出皓兮。／佼人怜兮。／舒忧受兮。／劳心怪兮。／月出照兮。／佼人燎兮。／舒夭绍兮。／劳心惨兮”等，与花儿的“尾部双字押中的实虚押”类似(见174页)。交叉用韵的《王风?黍离》：“彼黍离离，／彼稷之苗。／行迈靡靡，／中心摇摇……。／彼黍离离，／彼稷之穗。／行迈靡靡，／中心如醉。／……彼黍离离，／彼稷之实。／行迈靡靡，／中心如噎。……”以单、双句的分别押韵加强了活力。多样的实、虚词交韵，更具有对比的效果。如《郑风?萚兮》： “萚兮萚兮，／风其吹女。／叔兮伯兮，／倡予和女。／萚兮萚兮，／风其漂女。／叔兮伯兮，／倡予要女”等与花儿中的“交韵式”唱词，可说是同出一辙的。随韵形式多以实、虚词的变换为主。如《齐风?鸡鸣》中的第二章：“东方明矣，／朝既昌矣。／匪东方则明，／月出之光”；《齐风?东方未明》的首章：“东方未明，／颠倒衣裳。／颠之倒之，／自公召之”等，“随韵式”的花儿是非常接近的。
《诗经》民歌部分对花儿的影响是多方面的，如“劳苦、饮食、大路、甘心、泉源、婚姻、窈窕、隐忧”等词语，至今还在花儿中应用。还有重言、迭词、迭句等手法，也是花儿的常用之招(见107页)。”同属黄河文化。花儿深受《诗经》民歌部分的影响是毋庸讳言的。从中原迁徙、军屯到河州一带的汉人，传唱自己家乡的民歌是很正常的事。优秀的民歌是传唱不息的，《诗经》中的民歌当然是有所流传的。中原文化的发展和文人们的改造，《诗经》从四言体走向了五言、七言体的道路。河州地区边陲的地位和战争的频繁，则较多的保留了《诗经》的民歌特色，并在羌、汉文化的交融中孕育出新的民歌。
(三)曲调对照
羌汉人民共同的生活和信仰等，加速了民族之间的同化，也导致了文化方面的融合。羌人的能歌善舞与汉族的先进文化互相影响，互相吸收。甘肃的郝毅、杨鸣键分别在现存的四川羌族、甘川边界的白马藏族(古氐族后裔)民歌中发现了许多与花儿曲调相同的因素可作证明⒂。分析诸多的花儿曲令，演唱频率最高、流传地区最广的《河州三令》(传统称谓是“阿哥的肉”，也是花儿的古老名称)具有“花儿曲令之源”的特性(详见《花儿曲令之源——（河州三令）初探》375页)，考虑到花儿曲调哀怨、悲壮的情绪，我们将《河州三令》和传承性极强的临夏汉族哭腔与至今仍居住在四川的羌族的《酒歌沪(可能是古代牧歌的变体)作一比较，其内在的联系相当明显。
羌歌是五声徵调式，哭腔、花儿是四声近微调式(《河州三令》有五声徵调式)，三者的音阶、调式基本一样。羌歌和花儿曲首的悠长音调，同是(5612)音列的依次上行；后面三首曲调的旋律线、骨干音和旋法相当接近，其中乐句之间的(16)三度下行停顿和(62、26)之间的四度上、下行跳进等，构成了共同的特性音程；曲尾三者以(1<2>65)的下行音调收束，并以(5)音的同度下滑音落尾，前呼后应，联系紧密。可以看出，花儿的旋律较多地保留了羌歌高亢、粗犷的基调，也吸收了汉族哭腔中三拍子为主 的节奏特点和缠绵、悲伤的感情色彩，其旋律的进行正是羌汉民歌的有机结合。把哭腔作为相比较的曲调，是因为当时迁徙到河州来的汉人身上充满流离失所、战乱跋涉的艰难痛苦，一声声“阿哥的肉”的咏唱，强烈地表达着对爱情的渴望，也喷涌着歌者相思的泪水，哭腔的经常出现，当然使相互吸收的民歌受到影响了。传统花儿中大量表现性爱和“泪水”的唱词(见[46]、 [47]，[49]等，正是这一历史现象的积淀物。从哭腔语言的三音节结构中，我们也可感觉到花儿唱词的胚芽形式。
羌汉文化交流活动的不断延续，羌人曲调的嘹亮优美使得汉人填词仿唱，汉人语言的丰富流畅也使羌人习而入歌，特别是大量融合于汉族的羌人虽接受了汉人语言等汉族文化，但由于民族的特性所决定，却顽固地保留了自己的民族音调；部分融合于羌人的汉人学唱着羌人的歌，但其唱词较多地使用着汉人语言。按优胜劣汰的艺术发展规律，逐渐地产生了羌人曲调占优势、汉语唱词为主导的互融性民歌——花儿的雏形。当时留居河州一带的羌人部落繁杂，还有鲜卑、匈奴等迁居逗留的民族及其民族间的频繁变化等，使花儿在雏形期就具有多彩的音调特色。
(四)遗留民俗
羌汉人民文化的融合，还使一些民俗事象流传至今。羌人发明的羌笛，一直流传下采了(见后《“咪眯”——“故本四孔”的羌笛》428页)。
现住在四川的羌族，在男女娶嫁时，都要邀请一批客人在家里通宵达旦地唱“唐庆歌”，并伴以歌舞，以表示对婚礼的庆贺。这一婚礼习俗也存在于临夏的一些边远山区。和政县买家集乡牙塘村的汉族群众，每逢举行婚礼，在新娘到来之前用彻夜的歌声迎接新娘，有时伴有歌舞，在新娘娶来之后，还用祝福、喜庆的歌声贯穿婚礼的全过程。
羌族的一般村寨都砌有几个小石塔，每年举行“塔子会”敬神，并献酒杀羊，巫师作法，以求人畜平安。这与临夏县；积石山县的群众在山口、地头堆制“石摞”的祭神活动大同小异。羌人的原始信仰中把羊崇拜为“羊神”，临夏的山区中现仍供奉着羊头人身的“家神气，其信仰也是类似的．
这些民俗活动的相同性，对我们认识羌汉民族民歌的融合是大有助益的。
皖公网安备 34182502000053号 皖ICP备19010502号